拉辛各（本笃十六世）的炼狱思想
前言
中国基督徒在普遍上对末世各主题的认识不够清晰。原因可能有三：一，中国人深受儒家重现世的思想的影响，不关心死后——“未知生，焉知死？”；二，对末世各主题的认识受到民间宗教思想的影响，想象和迷信成分极大；三，缺乏对梵二和当代神学的认识，对教会道理的理解依然停留在特利腾大公会议模式上。其实，即使在梵二和当代神学里，末世论也处在极其边缘的地位，研究末世论的神学家微乎其微。而且在仅有的当代末世论著作里，有许多却偏离了教会的正统信仰，比如坚持“在死亡中复活”的思想派系。这种思想的危险性在于否认从死亡到末日复活的“中间状态”，因而否认炼狱的存在，并忽略复活的集体性特征。
一九七七年，若瑟·拉辛各（后来的教宗本笃十六世）的末世论专著《末世论，死亡与永生》问世，在世界范围内引起极大反响[1]。针对上述“在死亡中复活”，以及其它危险思想，拉辛各从圣经和教会传统出发，对末世论各主题做了深刻而透彻的阐述，有力地纠正了各种偏激倾向。
本文将介绍拉辛各有关炼狱的思想，以期借此帮助大家更好地认识炼狱——不再用物理意义上的时空来限定它的范围，用物质意义上的“火刑”来想象它的境况，用物品意义上的赎金来考虑炼灵弥撒——并与炼灵建立更好、更真的关系。在介绍拉辛各有关炼狱的思想之前，我们将首先澄清炼狱思想的来源。接着，我们将阐述拉辛各对“中间状态”的探讨，以及他对炼狱的理解。拉辛各把炼狱和“中间状态”放在同一层面来思考，因为“中间状态”是炼狱存在的前提，而且炼狱也只能透过“中间状态”的创造、救赎、教会和基督论的意义被理解。最后，我们将透过拉辛各对炼狱的理解来看我们与炼灵应有的关系。
一、“炼狱”思想从何而来？
“炼狱”是基督徒合一较难的议题，因为新教里没有这个概念，而东方希腊教会对此则有另外的表达和理解。那么，这个概念是如何在天主教里形成的呢？首先，它没有像“天”、“天堂”或“地狱”那样有直接的圣经根据；在圣经里，“炼狱”（purgatorium）这个词并不存在。这也是新教难以接受此种思想的主要原因之一。不过，天主教的炼狱思想还是基于圣经的某些章节的，而透过这些圣经章节的启示，教会意识到死后净化的可能性。比如玛加伯后书第十二章（犹大为因佩带偶像符录而阵亡的士兵献祭，以补赎他们的罪过，好在末日复活），和玛窦福音第五章第二十六节（“非到你还完最后一文，决不能从那里出来”：有的教父把这里的“狱”理解为炼狱）。此外，还有谈到有些罪似乎可在来世获得赦免的玛窦福音第十二章，第三十二节，以及谈到净化之火的格前第三章，第十一到十五节等其它间接的圣经依据。
除这些间接的圣经依据外，炼狱思想的另一重要依据是为亡者祈祷、行善功和举行圣祭的传统，这个传统是为西方拉丁教会和东方希腊教会所共有的。其实，后者也有“炼狱”的思想，只是与西方拉丁教会的表达和解释不同罢了。“他们认为，所有死后的灵魂都要经过一个暂时的审判，要进入一居间的境地，等候主的再来及末后的审判。在此居间之境地里人们可以先尝永生或永死的滋味，却不能获得最终的福祉。故此，不像西方拉丁教会，只祈求圣人们代祷，而不为圣人们祈祷，东方教会在礼仪经文中常为一切离世的忠心信徒、圣人，特别为圣母玛利亚祈求，使离世圣徒在居间之境获得‘神化’。”[2]
如果追溯到早期教父的话，我们会发现，不仅是拉丁教父，希腊教父也提出过炼狱思想。拉丁教父里有主要戴尔都良、西比廉和奥古斯定，希腊教父里主要有亚里山大的克来孟、奥力振和金口若望。前者因为注重天主的公义而强调炼狱中惩罚和赔补的层面，后者则强调炼狱的教育及治疗的层面。值得注意的是，“炼狱”作为名词（purgatorium），是在十二世纪才出现的（按Le Goff的说法是在1170-1180年间），之前几乎都是被作为形容词来用的，比如“净化之火”（ignis purgatorius）、“净化之所”（loca purgatoria）等[3]。这就意味着，炼狱这个概念实际上形成于中世纪。之后才正式在第二届里昂（1274）、翡冷翠（1439-1445）和特利腾大公会议（1545-1563）中确立为信条，其中第二届里昂和翡冷翠大公会议对该信条确立是东方希腊教会和西方拉丁教会共同达成的协议。这三届公会议主要确立了炼狱的存在，认为人在死后，如对所犯之罪没有做完补赎，则需受到净化才可达至圆满的境界，而在世的信友可通过祈祷、善功和弥撒来帮助炼灵（见DS 856-858；1304；1820）。梵二后的《天主教教理》在承袭上述各届公会议的同时，补充和提醒说：“教会称被选者最后的炼净为炼狱，而这绝不可与被判入地狱者的处罚相比。”（1031号）
二、 “中间状态”是否存在？
对炼狱的争论并没有因着合一协议和教会的官方肯定而削弱，反而在今天更加激烈，而这种争论不仅存在于天主教和新教之间，甚至存在于天主教会内部里。其中最重要的是有关从死亡到复活之间的“中间状态”的争论，因为炼狱的教义包括在“中间状态”的教义里——假如“中间状态”不存在，也就无所谓炼狱了。然而，当代几乎成主流的新教和天主教神学却大有抛弃“中间状态”的倾向，如巴特（Karl Barth）、容格（Eberhard Jüngel）、库尔曼（Oscar Cullmann）、阿尔陶（Paul Althaus），以及深受上述新教神学家影响的天主教神学家格雷莎克（Gisbert Greshake）、拉乃（Karl Rahner）和孔汉思（Hans küng）等。当然，否认“中间状态”不仅仅会导致否认炼狱，还会导致其它后果，但这已超出本文的主题，我们将不多赘述。
抛弃“中间状态”的倾向导因于另外两种倾向：一是认为以圣经人学为基础的“死者复活”论相反“灵魂不朽”论，一是认为复活发生于死亡的瞬间。上述新教神学家（包括孔汉思）普遍认为，圣经人学与希腊人学截然不同。后者强调人由灵魂和肉体组成，并且这两部分是可以分离的——死亡就是灵魂从“肉体监狱”解脱的时刻（柏拉图思想）。可是按照圣经，人是统一而不可分离的整体。因此，死亡就是生命的完全终结：死亡是“我”的死，而不仅仅是“我的身体”的死。复活将是对“我”的全然再造，天主恩宠的绝对性就体现在此种再造上。既然死亡是全人的死，灵魂便不是不朽的，因而“中间状态”没必要存在，为亡者祈祷也毫无意义。这种圣经人学观似乎是迎合当代科学人学的努力，因为对后者来说，人只是肉体的人，灵魂是无法想象的。
在死亡中复活的理论似乎要比上述圣经人学观更能否定“中间状态”。在巴特看来，时间与永恒的区别是无法估计的。死亡是人出离时间，进入永恒，从而进入“末世”的门槛。“末世”并非世界完结的那天，而是已经临现，并已深入到人现世生活中的非时间的东西。如果在死时我们进入到“非时间”中，进入到“末世”，那么就进入到了基督的再来和死者的复活之中。因此，“中间状态”是不存在的，我们也不需要灵魂来保证死后的继续生存。
面对这两种理论，拉辛各指出，圣经主义不能解决所有神学问题，比如上述圣经人学观就会遇到许多死角。拉辛各问到：“强调人的统一和不可分离性很好，但依据科学人学，怎么思考肉身的复活呢？从死后到末日复活的状况的问题难道可以简单地撇开吗？如果完全没有灵魂的话，因而没有什么处在安眠状态，那么将会是什么被唤醒，被复活起来呢？我们又如何保证生前的人与死后将被重新创造的人的同一性[4]？”如果这些问题无法回避，那么承认人是肉身和灵魂的结合体，承认灵肉的可分性和灵魂的不朽便是必要的。稍后我们会看拉辛各是如何证实这个传统信仰的。有关巴特的观点，拉辛各觉得并不逻辑：“一个有开始的永恒能算真正的永恒吗？我们难道能够否认人在死后的复活有个开始吗[5]？”再者，“死后的非时间化并不适用于身体，因为不容置疑的是，在死后，人的身体停留在时空里，不但没有立即复活，反而被埋葬了[6]。”最后，如果说死亡是出离时间，出离历史，进入末世的话，这就意味着历史的终结。可事实是，历史仍然在继续着。那么，“历史如何能够在继续进行的同时完结呢[7]？”这些反问促使拉辛各如此结论：“在死亡中复活的理论使复活变得非物质化，它意味着物质不会参与创造的完成。这种理论也使基督徒的希望带有个人主义色彩，因为如果个体在死时只作为个体消失的话，那么历史就不会得救，不会达至圆满……对灵魂的否定和对在死亡中复活的肯定是将不朽精神化的理论，既不相信真正的复活，也不相信世界的全然得救。”[8]
在批判上述理论后，拉辛各从圣经和教会传统人学，尤其是多玛斯·阿圭纳的人学出发，证实了“中间状态”、灵魂不朽、末日复活等基督信仰传统。拉辛各敏锐地发现，如果不承认灵肉的可分性和灵魂的不朽，复活就会成问题，因为总得有什么来保证可复活的，和复活后与未死前的人的同一性。事实上，以多玛斯为代表的教会传统的灵魂观既能说明灵魂不朽，又能说明人的统一性——灵肉的可分性并不否定人的统一性——并因而可保证人在末日的复活。在灵魂论上，多玛斯没有完全秉承亚里士多德的理论，也结合了柏拉图的思想。多玛斯虽然接受了亚里士多德所讲的身体与灵魂（ψυχή）之不可分的统一性的理论，却没有把灵魂（ψυχή）减缩为单纯的“隐德来希[9]”因为“隐德来希”属于物质世界，并且作为物质的形式，与物质如此密切相联，以至于会随着物质的消亡而消亡。为保证灵魂的不朽，多玛斯把亚里士多德的“灵魂”（ψυχή）概念和和柏拉图的“精神”（πνεύμα）概念结合为一个概念：灵魂（anima）。这样，作为身体的形式，灵魂同时是不朽的精神，正是此种精神使人成为人，并保证了人的不朽，因而保证了人在末日的复活。
值得强调的是，信经中“我信肉身的复活”中的“肉身”是个圣经概念，指全人，而不是指身体（当然包括身体）。因此，当我们说肉身之复活的时候，是说全人的复活。只有多玛斯所理解的灵魂能够支撑“全人”在死后继续存在和复活。信理部在一九七九年出的一份关于《死后和永生》的文件中肯定了多玛斯的灵魂论。在后来一篇重新专门探讨“中间状态”的文章里，拉辛各引用该文件以说明灵魂、复活和“中间状态”的关系：“有关死后和复活之间的中间状态，重要的是，教会坚信，在人死后，人之内仍有一种独立的精神因素继续存在。此种因素具有意识和意志，可以保证人的‘我’继续存在。教会用‘灵魂’一词来指称此种因素……由于人在其整个生命过程中都与物质世界相融合，在他死后，他也不会抛开他与物质世界的关系，仍然会拥抱它。只有如此，身体与复活的关系才具有意义。但我们不该因而就否认灵魂的观念，或者用‘新的身体’来代替灵魂。事实上，并不是随便什么身体选定了灵魂，而是继续存在的灵魂，在焦急地等待复活的基督的同时——等待精神与质料（身体）在基督内重新结合——把作为其生命质料的身体记在它内，并内在化了[10]。”简言之，如果说复活是全人的复活，那么是灵魂通过其不朽性和它对人之历史的记忆或内在化，保证了人死后在“中间状态”的继续生存，以及同一个人在末日复活的可能性。
治学严谨的拉辛各指出，“中间状态”此种灵魂论的哲学根据，并不像那些神学家所说的不符合圣经，反而是与圣经相符合的。事实上，无论是旧约，还是新约都肯定，人不会“完全地”死去。按照犹太教占主导地位的教义（法利赛派），人死后不会消失于虚无，而是停留在阴府（sheol）里，以等待复活。这个“中间状态”是透过“亚巴郎的怀抱”（路16：19-29）、“祭台下面”（如默6：9）等形象来表达的。该教义也为耶稣和新约作者们所信奉。不过，新约作者们是透过基督论的角度来看待和发展此种思想的。既然阴府之门已被基督——复活和生命——打开，那死去的便活在他内，那在他内的，不会死去（参若11：25）。从此，在基督内死去的不再投入亚巴郎的怀抱，而是基督的怀抱（如同最后晚餐中的若望），而基督则出自父的怀抱。这样，人在死后，正如圣保禄所说的，仍会活在基督身边（斐1：23）。不过，死后的这种继续生存与在末日复活后的生存是不一样的，否则我们还会陷入“在死亡中复活”的危险。事实上，在致得撒洛尼人前书里，保禄还说，在末日，“那些死于基督内的人先要复活”（得前4：16）。这与他在致斐理伯人书里说的话并不相冲突，反而为教宗本笃十二世的《赞美天主》宪令提供了圣经依据：“在天主全面性的安排下，所有在基督受苦前过世的圣者的灵魂和所有接受基督圣洗的信者灵魂，只要在他们死亡时，无须受炼净，或假若在死亡已炼净过的所有灵魂，即使在肉身复活和公审判前都可以与基督一起活在天国和乐园中。”（《天主教教理》，第1023号）
三、到底什么是炼狱？
教宗本笃十二世的宪令是神学史上的一个突破，澄清了先前有关炼狱的某些错误认识，即认为在复活之前，人不可能同基督一起活在天国里。不过，我们也许还会问，既然在净化后，人无需等到复活便可享见天主，那么对他来说，“中间状态”岂不是不存在了吗？因而不是无需等待末日复活了吗？不是的，因为得救不单纯是个人的事，也是集体性的；换言之，只有整个基督奥体都得救了，个人的得救才会是圆满的，正如吕巴克枢机所说的：“当救赎还在进行中，当基督奥体还没有达到其圆满的程度，单个基督奥体的成员又如何能够达至圆满呢[11]？”既然所有基督徒都因着洗礼而组成 “一个身体”、“一个人”，那么，“若是一个肢体受苦，所有的肢体都会一同受苦；若是一个肢体蒙受尊荣，所有的肢体都会一同欢乐。”（格前12：16）拉辛各说得好：“人既存在于自己内，也存在于自己外，存在于他人内，那发生在个体身上的事具有影响整个人类的效应；而发生于人类的事，也同样会影响到个体。‘基督的身体’意味着所有的人共同组成同一身体。因而，整个身体的命运也是每个肢体的命运……被爱所充满的人应该向真实的历史和它的持续性敞开，尽管在他所享见的爱里痛苦已经消失，一切忧虑都已结束，一切疑问都有了答案。只要救赎对于最后一个痛苦的人在天主内还不是现实，救赎就不是圆满的[12]。”可见，教宗本笃十二世所说的净化后的享见天主与复活后的享见天主并不是同一的。当然，这不是说人在两种情况中的“福乐”有多少之别——我们常常需要把数量视角转化为质量视角——而是说个体得救与个体在全体得救中的圆满得救相比，从某种程度上说，是“不圆满”的。
正是在得救的这种社会性或关系性视角下，我们才可理解炼狱的意义。我们在上面讲过，人死不是“全人”的死，灵魂通过将“我”以及对“我的历史”的内在化而继续使“我”存在。因此，“我”在死时虽然出离了历史，却不会因而割断与它的关系，“我”依然与“我”所熟识的人事，与“我”留下的影响和曾经影响“我”的一切相关。拉辛各用奥古斯定的时间论非常深刻地说明了死后的人与历史的这种关系，而正是此种关系为死后净化的需要提供了理由。奥古斯定在其《忏悔录》里把“时间三态统统转换为“现在时”（也是“现在是”），把过去、现在和将来这三种时间都纳入的心灵中，作为现在的三种不同方式，即现在的记忆、现在的知觉（注意）和现在的期待……过去事物的现在是记忆，现在事物的现在是注意，将来事物的现在是期待[13]。”奥古斯定的这种时间观如何帮助我们理解炼狱呢？拉辛各回答说，首先，它说明，人不只有“物理时间”（physical time），还有“人的时间”（anthropological time），即奥古斯定所谓的“记忆时间”。“记忆时间的特征在于人和物理世界的关系：在此时间中，人既没有完全维系物理世界，也没有完全脱离它。这就意味着，当人出离生物世界时，记忆时间在人的物理时间里结束，并作为纯粹的记忆时间继续存在，但还没有成为‘永恒’。人在此生所成就的样子的决定性特征和在死后被净化的可能性，在此可找见其理由[14]。”简言之，人的历史能够在人死后的纯粹的记忆时间里成为“现在”。如果人在其活着的历史里犯下不至于落入地狱的过错，那么这个过错及其影响的历史——往往在人死后依然继续的历史——将属于人在“中间状态”中的“现在”。
那么，拉辛各问到：“当一个人还是别人痛苦的原因，当他过错的影响力继续存于世界，并继续使别人痛苦时，他能够成为完美的，能够达到圆满境界吗？具有持久性的过错是‘我’本身的一部分，触及到我的内里，因而是我仍旧属于时间的部分，在此时间中有些人继续由于我而真实地痛苦着；正是透过这点，我的过错触及到了我……一个还没有补偿的过错，和它所导致的，并仍然潜藏的痛苦，这就是炼狱。炼狱因此就是在肯定将被决定性地接入天国的同时，为尘世生活所遗留的重负和爱者的隐蔽而深深地痛苦[15]。”炼苦因此来自两个方面：一是尘世生活所遗留的重负，一是爱者的隐蔽。后者也被称为“净化之火”，或“神圣的爱火”。
经验“爱火”的净化不会只发生在死后，也不是所有的人死后都需要被净化，因为需要被净化的，是还没有成圣的人，至于圣人们则在其生前已经得到净化。圣女加大利纳·德·热纳（Catherine de Gênes）在其《论炼狱》一书里就把圣人的灵修经验比作炼狱的净化：“当圣者的灵魂还与肉身结合时，就被置于炼狱的神圣的爱火之中，以被全然焚烧，以获得彻底的净化，好在出离此世时，能够站在仁爱的天主前。正是借着这在其灵魂之内的爱火，圣者才明白炼灵受净化的处境[16]。”圣女大德兰和圣十字架若望把这种生前的净化境况称作“灵性的黑夜”，与拉辛各所谓的“爱者的隐蔽”很相似。总之，“炼火”不是别的，正是主本身。因此，炼狱之火绝对不同于地狱之火；如果说地狱之火是绝望之火，那么炼狱之火则是希望和转化之火。拉辛各这样解释“炼火”：“当我们为炼狱赋予基督论的意义时，当我们把主本身理解为审判人的火，并且他是通过转化人和通过使人更配得其‘光荣的身体’（罗8：29；斐3：21）来审判人时，我们不是在给炼狱下真正基督信仰的定义吗？真正属于基督信仰的炼狱思想不正在于承认净化不是由随便哪种方法完成的，而是由主的转化力量所完成的吗？主的转化之火释放我们封闭的心，使之能够配得加入他生活的身体。当约阿希姆·格尼尔卡（Joachim Gnilka：德国著名圣经学家）说人将通过受‘很大的苦’才会得救的时候，他想说什么呢？这‘很大的苦’是指什么？这‘很大的苦’并不意味着从外在加给人的东西，而是人的无信之心走向主之火的艰难旅程，而主的火会净化他，直至使他完全肖似主[17]。”被“神圣的爱火”净化，因此是人的内在转化过程，即通过主爱之火的净化而变得配得与光荣的身体，即主的身体——所有组成这身体的肢体——相结合。事实上，罪人之所以不能在死后立即达到与主的完美结合，正是因为他在其历史的负重和阴影里仍旧没有与基督的肢体相结合。
既然炼狱是内在的、灵性生命的境况，它就与物理意义上的空间没有关系。因此，炼狱不是有些人所想象的那种要忍受各种刑罚的类似集中营的东西，或者要忍受火烧的大火窑。那它会不会和时间有关系呢？有，但不是与我们平常所理解的物理时间（physical time）有关，而是与“人的时间”（anthropological time）、“精神性时间”有关。可以说，后者是质量上的，而非数量上的时间。比如，我们有“度日如年”的时候，在这种感觉里，数量上的日和年被划了等号。再比如电影《剑雨》里的一段台词所描述的爱情的经验：“我愿化身石桥，受那五百年风吹，五百年日晒，五百年雨淋，只求她从桥上经过。”也许他所爱的人从桥上走过的时间也就几分钟，然而他觉得尽管只是几分钟，也值得用这五百年的风吹、日晒和雨淋来换取，甚至“千年等一回也无悔”（《新白娘子传奇》主题曲）。我觉得，炼灵所经受的，与那愿化作石桥的人的经验非常相似，因为他们也是在等待“爱”（主）的来到和永恒的拥抱，而这爱却像火一样在燃烧着他们的心灵，使他们焦灼而痛苦。所以，拉辛各说：“被爱所转化的时间是无法用尘世的时间来计算的，但它不是永恒，而是一个阶段。想着用物理时间的长或短来衡量它，是对既联系着世界，又独立于世界之外的人之精神的不了解[18]。”
四、活人能否帮助炼灵？
炼灵受主之爱火的净化似乎是炼灵自己与主之间的事，别人怎么能够介入？别人又如何能够帮助他走近主，为主的爱情所拥抱？拉辛各回答说：“人的存在不是封闭的单子；透过爱与恨，人与他所接近的人彼此相联。人的存在会作为错误或者恩宠而临在于其他人内。人从来不会只是他自己，或者确切地说，人是在别人内，同别人和借着别人而成为他自己的。无论是别人对他的诅咒，或是别人对他的宽恕，抑或是别人用爱来转化他的错误，都是他命运的一部分[19]。”我们需要透过基督奥体来理解这段话。我们在上面看到，炼灵的痛苦来自他（她）与主的身体相结合的渴望。我们之所以说“主的身体”，而不说“主”的理由是清晰的：作为降生成人的救主，基督不单单是纳匝肋的耶稣，更是宇宙的基督，是具有集体意义的新人，是与所有得救者共同组成的同一“身体”、同一的天主子女。为此，耶稣说：“凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的。”（玛25：40）当扫禄在去大马士革逮捕基督徒的路上被主打倒时，主没有问他“你为什么迫害我的门徒？”而是问他“你为什么迫害我？”（宗9：4）可见，耶稣与他的门徒，从某种程度上讲，是同一的。这就是何以当炼灵还没有完全与他人共融时，无法与主相共融的原由。同样，炼灵也可在他人与他（她）的共融中达到与主的共融。这就是“诸圣相通”的意思。“诸圣相通”不是一个被物化的恩宠链带，仿佛恩宠是圣人们挣下并保存在天国宝库里的金钱似的，可以为我们缴纳赎金。不，“诸圣相通”是条关系链带，每根链条都是通过与其它链条的连接而转动和前进的。可以说，正是与其它链条的连接决定了每根链条的命运。所以，无论是别人的诅咒、宽恕，抑或是别人用爱对我的转化，都是我命运的一部分。同样，尘世中的人和天上的圣人与炼灵的关系也会影响到他（她）的命运。因此，拉辛各引用当代天主教神学泰斗巴尔塔撒（Hans Urs von Balthasar）的话说：“圣人在审判者前为炼灵的代祷，不是纯粹外在的祈祷——其功效在无法探测的审判者的旨意里是个未知数。不，他们的代祷首先是内在的重力，会让天秤的秤杆倾斜[20]。”可见，我们为炼灵所做的祈祷、善功和弥撒等会对炼灵的命运起到决定性的作用。
结语
与炼灵的这种关系说明，基督徒的命运不是单个人的命运，我们对别人的影响和别人对我们的影响是我们将来的决定性因素。因此，炼狱不仅仅是个死后的问题，更是个关系到我们尘世生活的问题。事实上，拉辛各写这本书的目的，就是为通过对死亡的思考和对终极命运的理解，来帮助人们更好、更真地面对尘世生活。在他看来，对死亡和死后的负责就是对我们当前生活的负责；假如我们不知道将来会如何，假如我们没有活着的目标和该有的警惕，那么我们会很自然地游戏人生。死是必然的，而生却不必然。因此，活着就是奇迹！但正是这稍纵即逝偶然之生，决定着我们永恒的走向。怎么去把握它，那要看我们怎么决定它的走向。圣人们把这短暂的一生看作朝向天主，朝向爱的旅程，他们努力使自己配得与天主相结合，甚至会无悔地走过漫长的灵性黑夜。对他们来说，炼狱，这个“中间状态”，不在天主的创造计划之内，而只是天主仁慈的彰显：天主只为人计划了天国；炼狱乃是天主不舍得放弃罪人的努力。所以，天国才是人生的终极目标。而达到此目标的过程是奋斗的，甚至是战斗的过程。在此过程中，我们尤其不该把炼狱当作挡箭牌。因为一旦把炼狱当作挡箭牌，我们就会不努力爱天主，也会不努力爱人。可是，反过来想想看，如果天主不努力爱我们，我们会怎样？如果在我们死后，我们的近人不努力爱我们，我们又会怎样？就连人间的爱都能够促使人“愿化身石桥，受五百年风吹，五百年日晒，五百年雨淋，只求爱人从桥上经过”，那么当我们知道我们被永恒之爱爱着时，当我们知道，不是我们在等待永恒之爱，而是永恒之爱从永远就等待着我们时，我们又该如何度过此生呢？
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[1] 参李景玺神父对该书的介绍：<若瑟·拉辛各的末世论>，《天主教研究论辑》，2010年第7辑，宗教文化出版社，第41-72页。
[2] 汤汉：<炼狱教义的探讨>，《神学论集》，第25号，第390页。
[3] J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Gallimard, 1991, pp. 209-217.
[4] Joseph Ratzinger, La mort et l’au-delà, Fayard, 1994, p.113.
[5] 同上，第116页。
[6] 同上，第262页。
[7] 同上。
[8] 同上，第274页。
[9]“εντελέχεια”原意为“完成了的目的”，通常译作“实现”，指使事物从潜能过渡到现实。亚氏认为，事物是形式和质料的统一，形式构成事物的本质，赋予事物完善性和目的性，因此形式就是使事物得以实现的本原。人之生命的质料是身体，形式是灵魂。见亚里士多德著，吴寿彭译：《灵魂论及其它》，卷二，412a，北京，商务印书馆，1999年，第82-83页。
[10] J. Ratzinger, « Entre la mort et la résurrection », Communio, Tome V, 1980, n° 3, p. 7 ; 17.
[11] H. De Lubac, Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 2009, p. 97.
[12] J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p. 197.
[13] 王元晓：《奥古斯丁的时间观》，山东，山东师范大学，2008年，第23页。
[14] La mort et l’au-delà, op.cit., p. 190.
[15] 同上，第194-196页。
[16] 转引自Chantal De Seyssel, « Purgatoire », Dictionnaire de Spiritualité, Tome XII, Beauchesne, Paris, 1986, p.2661.
[17] J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p. 237-238.
[18] J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p. 238.
[19] 同上，第240页。
[20] 同上。 |
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发表于 2013-11-11 14:58:58
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