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楼主: dominus

论爱国是一端教义【申精】

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 楼主| 发表于 2013-4-10 21:54:56 | 显示全部楼层
自由 发表于 2013-4-10 21:51
三草看看:
上蹿下跳;
五毛轰顶;

拉倒吧你,本人指的是这篇文章http://bbs.chinacath.org/thread-14658-1-1.html
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发表于 2013-4-10 22:09:33 | 显示全部楼层
dominus 发表于 2013-4-10 21:53
北朝鲜没有石油,咱们看看美国是否会打过来。

美国不扯金三胖,之所以三胖这样闹人,是想让美国与朝鲜对话。
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发表于 2013-4-10 22:22:09 | 显示全部楼层
我看了一遍跟帖,在修常委口出“尔等脑残”之前,大家都是在文明发言的,不管是赞成还是反对!
强烈要求大家自重!不是作为“常委”的自重,而是作为成年人(修常委应该是成年了吧?),作为基督徒(姑且推定修在天主教领洗了)!
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发表于 2013-4-10 22:53:47 | 显示全部楼层
美国犯下的世纪罪行:从沙漠风暴到伊拉克战争,共计屠杀超过1000万人

联合国一份报告显示,在2006年的宗派暴力高峰期,几乎每天都会有100名伊拉克妇女丧偶。伊社会事务部坦言,有8.6万名寡妇领取救济金,其中大多数人都是在最近的战争中失去丈夫的。

  这个数字与非营利性组织“伊拉克天衣行动”的保守估计数字相符,据该组织统计,伊拉克战争死亡人数在10.3万至11.3万之间。这其中包括伊拉克战争初期死亡的一万名伊拉克士兵,以及随后在与叛乱分子作战和教派暴力冲突中丧生的10125名警察和士兵。

在2003年美国入侵伊拉克以及随后几年持续的暴力冲突之后,伊拉克的寡妇数量大幅增加。据伊拉克官方估计,这近9年的战争造成90万女性成为寡妇,占伊拉克女性的9%。而一个独立的政府机构妇女事务部则在6月发表声明称,伊拉克目前总共有100万寡妇。
美国《纽约时报》
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发表于 2013-4-10 23:00:22 | 显示全部楼层
第三、 政教分离原则。教宗清楚的说明教会和国家的真正利益间,绝不会,亦绝不能发生冲突。之所以有不幸事件发生,可能是教会插足到政治,也可能是政治插足到教会而造成的。就天主教教徒来说,亦要小心不让教会卷入到政治漩涡中。但政教分离原则并不意味着教友就不应该去参政,教宗说的很清楚,教友要尽力协助国家的进步,使本国在和平秩序之中,真正日趋繁荣。
___________
请问政教分离原则来自哪里?
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 楼主| 发表于 2013-4-10 23:04:53 | 显示全部楼层
PAUL.ZHANG 发表于 2013-4-9 20:22
爱 国一旦成为人们唯一的信仰和道德,爱国一旦走上神坛,成为了不起的东西,爱国一旦成为为所欲为的理由, ...

你的担心,其实在五十年代教宗也曾遇到过,当年爱国会风起云涌,假借爱国之名,却无爱国之实。教宗比约十一世完全洞察,教宗也完全知道爱国的概念在中国是受到了污染的,但教宗还是首先承认爱国原是圣教会的一端道理,圣教会不断地教会每个信友,应诚心爱护自己的国家,并且劝导他们,在不违反本性和神律之下,应服从本国政府,并勉励他们尽力协助国家的进步,使本国在和平秩序之中,真正日趋繁荣。圣教会而且也不怕烦劳,不断地向教会的子女反复讲明救主所立的金科玉律:“天主的,应归还天主,恺撒的,应归还恺撒”这条金科玉律,明明定断了在教会和国家的真正利益间,绝不会,亦绝不能发生冲突。
  但是 我们在此应当强调一点:就是既然公教人士应按良心的义务,向恺撒——政府满全一切应尽的责任,恺撒——政府却不能因此在不属于自己的权限,而在属于天主的权限的事务上,要求国民的服从。尤其在政府劫夺天主至上的权威时,在强迫信友违背自己的责任时,在迫胁信友与统一的教会和合法的神长脱离时,政府绝不能向信友要求服从。在上述情形下,公教人士,唯有毅然不屈,应如圣伯多禄以及别位宗徒们答复第一批迫害教会的人说:“人应服从天主胜过服从人”。
摘自:教宗比约十二世 《宗徒之长》通谕

本人以为,现代的环境也是一样,我们只需服从教会的训导就够了,一方面要承认基督徒应该爱国,另一方面要按照良心,本着道德律爱国。这不是有条件的爱国,而是说,爱国并非一个绝对的价值,正如父母的命令也不是绝对的价值一样,在于绝对的价值冲突时,基督徒应该学会选择。
那些名人所说的名言,并不能证明什么,因为他们都有他们自己的人生和处境,带有不可逾越的局限性,而教会的教导是带有超越性的,不仅适合中华民族,也适合全世界人民。不仅在古代有效,在现代也同样有效。一句话,爱国不能成为在古代可以在现代却不可以,在别国可以在中国却不可以的相对性教会训导。
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 楼主| 发表于 2013-4-10 23:08:50 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-10 23:00
第三、 政教分离原则。教宗清楚的说明教会和国家的真正利益间,绝不会,亦绝不能发生冲突。之所以有不幸事 ...

圣教会而且也不怕烦劳,不断地向教会的子女反复讲明救主所立的金科玉律:“天主的,应归还天主,恺撒的,应归还恺撒”这条金科玉律,明明定断了在教会和国家的真正利益间,绝不会,亦绝不能发生冲突。

政教分离原则的根就在这里:“天主的,应归还天主,恺撒的,应归还恺撒”这条金科玉律。
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发表于 2013-4-10 23:10:39 | 显示全部楼层
爱国没有问题。
但是“爱国会”这个名词、这个组织却是对加入的人彻底的侮辱
谁加入谁就是愿意被人侮辱!谁愿意跟着这个组织走,就是没有基本的羞耻之心!!谁为这个组织摇旗呐喊,哪就更丧尽天良!!!
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 楼主| 发表于 2013-4-10 23:23:04 | 显示全部楼层
hzs0918 发表于 2013-4-10 23:10
爱国没有问题。
但是“爱国会”这个名词、这个组织却是对加入的人彻底的侮辱。
谁加入谁就是愿意被人侮辱! ...

为那些诚心服从教会训导的人来说一点问题都没有,突然间杀出来一般打着红旗反红旗的人,叫嚣爱国不是教义,上窜下跳,说来说去却没有任何实质内容,翻来覆去就是重复:反正不能爱国。
教宗比约十二世早就揭露了爱国会的爱国的真正面目了:
“这种组织,虽可在爱国爱民,谋求和平的普通口号下,蒙蔽一般朴实的愚民,但显而易见的是:其目的尽在于努力完成其既定而又害人的阴谋。
其实,爱国会是假借爱国的美名来驱使公教人士渐渐接受无神唯物主义的理论,进而否认天主,于唾弃宗教的原则。并且爱国会也假借保卫和平的美名,接受了敌方所捏造的谣言与罪名,并加以宣传,以控诉圣职人员,攻击主教,攻击圣座,诬陷他们怀有帝国主义的野心,一心专务剥削弱小民族,以固有的成见来敌视中华人民。
爱国会,又宣称在宗教事务上应享有各种自由,以便利于政教合作的进行;其实,这种口号的真正目的,完全是置圣教会的权利于不顾,使教会完全隶属于政权之下。爱国会并促使自己的会员对于驱逐传教士的命令,对于主教、神父、修士、修女,以及不在少数的男女信友的非法监禁的命令,都应加以赞成;并且对于长期阻止合法神长执行职权的非法处置,也应接受;对于反对圣教会至一至公,并反对教会圣统制的谬论,也应附和;并对于唆使信友,神父违抗法定神长,离间教会团体,断绝圣座关系之种种阴谋,都该照行。”
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发表于 2013-4-11 05:17:57 来自手机 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-10 22:53
美国犯下的世纪罪行:从沙漠风暴到伊拉克战争,共计屠杀超过1000万人

联合国一份报告显示,在2006年的宗派 ...

我还是比较喜欢用脑残这个词称呼没有思维能力的人。知道伊拉克有多少人口吗,知道杀害一千万人是一 个什么概念吗?(扭腰时报)是美国著名左派报纸,相当于中国的环球时报。相信他们,会被忽悠死。


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发表于 2013-4-11 05:21:46 来自手机 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-10 22:53
美国犯下的世纪罪行:从沙漠风暴到伊拉克战争,共计屠杀超过1000万人

联合国一份报告显示,在2006年的宗派 ...

一千万数据从何而来?伊拉克如果死一千万人将会十室九空,我觉得用脑残这个词并不过份。
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发表于 2013-4-11 08:21:41 | 显示全部楼层
dominus 发表于 2013-4-10 23:08
圣教会而且也不怕烦劳,不断地向教会的子女反复讲明救主所立的金科玉律:“天主的,应归还天主,恺撒的, ...

让我们看看真正的政府与教会的原则吧

庇护十世《剧烈》(Vehementer)

——1906年2月11日

引用通谕第13款的文献                     

13、我们抱着我们宗座的职责,深知我们肩负重要的任务,因此,为了维护教会神圣不可侵犯的权利,使这种权利完整无损,能够抵抗任何的攻击,我们对于法国的《政教分离法》,应严加申斥,予以谴责。这个《分离法》,既严重地侮辱天主,承认国家不敬奉天主的谬说,又违背性律,毁坏国际条约,侵犯教会的神圣组织,她的基本的权利和自由,违反正义,而且夺取教会合法取得的财产,这些财产,具有双方条约的保障。政教分离,也轻慢侮辱教廷的尊严,凌辱教宗本人,侮辱全法国的主教、神父和教友。因此我们义愤填膺,竭力抗议,凡是关于这次政教分离的起草、投票、公布,我们都严重予以抗议。我们同时声明,这种法律,绝对不能束缚教会不可隔绝的权利。这种权利,将永存不变。

Hence,mindful of Our Apostolic charge and conscious of the imperious duty incumbent upon Us of defending and preserving against all assaults the full and absolute integrity of the sacred and inviolable rights of the Church, We do,by virtue of the supreme authority which God has confided to Us,and on the grounds above set forth,reprove and condemn the law voted in France for the separation of Church and State,as deeply unjust to God whom it denies, and as laying down the principle that the Republic recognizes no cult.We reprove and condemn it as violating the natural law,the law of nations, and fidelity to treaties; as contrary to the Divine constitution of the Church, to her essential rights and to her liberty;as destroying justice and trampling underfoot the rights of property which the Church has acquired by many titles and,in addition,by virtue of the Concordat.We reprove and condemn it as gravely offensive to the dignity of this Apostolic See,to Our own person,to the Episcopacy,and to the clergy and all the Catholics of France.Therefore,We protest solemnly and with all Our strength against the introduction,the voting and the promulgation of this law,declaring that it can never be alleged against the imprescriptible rights of the Church.

政教分离严重地侮辱天主,承认国家不敬奉天主的谬说,又违背性律,毁坏国际条约,侵犯教会的神圣组织,她的基本的权利和自由,违反正义,而且夺取教会合法取得的财产,这些财产,具有双方条约的保障。政教分离,也轻慢侮辱教廷的尊严,凌辱教宗本人,侮辱全法国的主教、神父和教友。因此我们义愤填膺,竭力抗议,凡是关于这次政教分离的起草、投票、公布,我们都严重予以抗议。

爱国是对的,政教分离,大错特错
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发表于 2013-4-11 08:34:21 | 显示全部楼层
请教旧约的以色列国,与新约时期的教会实施的是政教分离吗?
当然不是,是政教合一的神权政体
你错误理解天主的,应归还天主,恺撒的,应归还恺撒”,这句圣言,应悔改

政教分离是撒旦精心炮制的阴谋
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 楼主| 发表于 2013-4-11 08:40:47 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-11 08:21
让我们看看真正的政府与教会的原则吧

庇护十世《剧烈》(Vehementer)

应该先看一下法国的这个政教分离法http://en.wikipedia.org/wiki/190 ... of_Church_and_State
从这里的介绍可以看出,法国1905年通过对这个法律其实质并非想厘清教会与国家的界限,而是打着政教分离的幌子侵吞教会的财产,剥夺教宗任命主教的权利。是因为这个原因教宗才发通谕予以谴责。所以,这里教宗所谴责的不是政教分离原则,而是所谓的打着政教分离原则的法国政教分离法。不是原则,而是法律(law)。
而真正的政教分离原则并非教会和政治分开,而是指二者各自保有其界限,互不干涉。
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 楼主| 发表于 2013-4-11 08:43:04 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-11 08:34
请教旧约的以色列国,与新约时期的教会实施的是政教分离吗?
当然不是,是政教合一的神权政体
你错误理解天 ...

建议你先阅读《论教会在现代世界牧职宪章》第76节。
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发表于 2013-4-11 08:47:35 | 显示全部楼层
「普世教会」是独一的基督王国,它包括圣职与朝廷:精神的世俗的权威,因此教会与国家交织为一。「更高目标代表更高权威」,使教会高高在上的观念受到了肯定。

教宗额我略七世(Gregory VII, 1073-1085)的改革不只是为了教会的自由,而且也是争取基督王国中的最高权力。自此而下,教宗鲍尼法八世(Boniface VIII,1294-1303)的上谕(1302)清楚指出教会与国家的关系。教宗是精神与世俗权力的来源。但他承认教会与国家的性质不同,因此国家是自主的。不过教宗神权可以进入世俗事务,应用所谓「精神之剑」(spiritual sword)。教宗的干预也有条件,即是为了救恩的缘故。当人灵由于国家事务陷入危险时,教宗神权的干预是合法的。
圣多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)综合了圣经思想、奥斯定(Augustine, 354-430)传统,以及亚理斯多德(Aristotle, 384-322)哲学,完成了一套教会与国家之关系的理论,一直流传到教宗良十三世(Leo XIII, 1878-1903)时代。教会属于超性(参 492)次序,国家属于自然次序;两者的权力都是来自天主;超性权威高于自然权威。不过自然权威只是在永远生命─ 即得救因素上,隶属于超性权威。至于在世俗事务领域中,它本有充分的独立自主。圣多玛斯已经清楚区别教会与国家各自的目标,但重点是在于权力关系上。

  
1)合作:基督信仰的国家中,国民多是信徒,是教会与国家共同关怀的对象。虽然二者目标不同,但二者都具有义务处理的混合事务,如婚姻、教育、假日等等。因此教会与国家之间关于混合事务订立协议(concordat)。此类协议中,教会一面肯定超性因素上的独立性,但它又不能不尊重第三者(即非基督徒)的自由与权利。教会要求自己的独立得到承认,信徒能够履行超性责任;国家在自己的领域中勿违背自然道德律以及天主启示之律,它已不再高高在上。但教会有权宣告天主启示的真谛以及其对行动的命令,教会甚至也延伸来自天主的启示,进入国民与政治范围,指斥一切罪行,因为天主是宇宙与历史的主宰。教会自己与国家本身却属天主。
十九与二十世纪,教会多次强力指斥教会与国家划分界线的学说,原因是提到此说的自由主义与社会主义企图排除教会在公共事务上的任何影响力。结果教会好似并不存在,仅是私人团体;甚至饱受糟蹋。此是过去教宗频频抗议与判决的理由。
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 楼主| 发表于 2013-4-11 08:49:50 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-11 08:34
请教旧约的以色列国,与新约时期的教会实施的是政教分离吗?
当然不是,是政教合一的神权政体
你错误理解天 ...

还有,需要承认教会在一开始并没有接受政教分离原则的意愿,甚至到梵二都避免提及这个词,只是在词语中隐含了这个意思。梵二后的立场非常清楚:教会凭其职责和管辖范围决不能与政府混为一谈,亦不与任何政治体系纠缠在一起。

到近代,教会对此名词趋于缓和,也接受了这个原则。因此,我们需要注意教会训导当局对此的渐进接受态度。

这里有一篇不错的文章,拷贝过来跟大家分享:

2008年教宗本笃十六世,谈教会完成其福传使命时,有这麽几句:「应清楚教会和国家分别自主并各有权限。教会深信,国家和宗教同受圣召彼此支持,一起服务,使个人和社会都受益。」此话据《论教会在现代世界牧职宪章》之76节之有关政府与教会关係,再作声明,乃梵二会议后,对于「政教分离」separation of state and church:政权教权分掌不同性质的领域事物这一原则,作出的最新诠释。

考该谈话解说的那部份公教宪章,又名《喜乐与期望》,其76节属第二部份「若干比较迫切的问题」下之第四章「政治团体生活」,合共四节当中的最后一节。如要较准确把握教宗之意,还要回到第四章整体文本理解。该章讲到,国家由人组成,一国之民是以个人、家庭、社团为单位建立国家,组织政府,为要保障全民个人与公共的福利。施政权力得自人民,其合法性凭是否继续满足公权与民权要求的道义力量。人民愿意合作顺服执政者,在于他良心对于公正施政能力的判断,故此国家的性质与宗旨,政治权利和力量之基础,不离道义良心的人性。本此认识,教徒对政教关係持正确观念,便非常重要,尤其在多元社会,信友依循个人良心,以国民身份所做,跟以教会名义所做,应加清晰的区分。教会应做人性的表徵及守护者,独立于政府行为。但在上主钦定的秩序之下,双方不过是以不同名义,为关乎人类个人及社会之事的圣召而服务,二者越能健全合作,公共福利效益越高。因此教会绝不该寄望政府畀予特权,以免玷污其纯洁。然也不放弃合法的权利,应享有真正的自由,以便宣扬信德,维护伦理。教会遵从福音原则,履行其神圣使命于此世,为要培育并提升人类社会中的真、善、美,促进人间和平,而荣耀上主。

因此看到教宗重申政教关係的两点立场:一,政教主权各自独立,相互无管治权;二,政教实终在答应同一的圣召:益人荣神。答应圣召,教会有当然之义,但世俗政府,何需依从?因从神学角度言,国家权力之本,是靠正义、良知之人性,这是创造主规划下的秩序,人民自然据之要求本身也要求政府,政府自己必须满足这一伦理要求并敦促协助人民实现同一要求。教会看在政治团体生活里存在「上主钦定的秩序」,官民都必遵从,即或日用而不知。在福音烛照和人类经验中,维护人格尊严,实现人的权利和义务,尤显明是至关人类的现代迫切问题,其中之一的政治生活,圣俗皆有责任。当宪章陈述及此,特别叮咛信友,注意他的双重身份,不可混淆:一是国民,按良心顺服执政者;二是跟教会同领受基督的教导,宣扬信德,维护伦理致力拔高社会的真善美,荣耀归主。教徒要经常提醒自己,既奉主之名,荣神益人,与教会一道完成基督和人类的使命,另外还奉国之名,在国家权力下,尽国民之责,以良心与正义,听从政府,并督责政府。教会呼吁信徒都在基督里,和基督与教会,跟人类大家庭一起共患难,分担愁苦与焦虑,分享喜乐与期望。

我们若留意,教廷始终在谈政教关係,却避免直接用「政教分离」一词。美国宪法修正案也没明文的政教分离,但一般人以至法律专家读之,承认均涵这个政教分离之义。加尔文不说政教分离,然他在日内瓦的生活工作,是把圣俗两种的权力分得清清楚楚的,而他的言论,并没有政教合一或反对政教分离的主张。当代天主教,一样没直说这政教分离,唯读其言,意思明白俱在,何偏不予说明呢?其原因或可试循历史加以追究。自从第四世纪罗马帝国皇帝君士坦丁接受基督教作合法宗教,和狄奥多西立基督教成为唯一合法宗教之国教,君权要求教会为之背书,教会便以君权作基督掌权的象徵,自此政教合一渐成惯例。随同帝国分裂又西、东罗马帝国先后灭亡,欧洲各国仍视君权神授为当然。直到英国光荣革命和法国大革命,君权民授之声日嚣尘上,如要说神授,首先该是神授民权。神授民以权结为共和,或经民权授意君权,如此之政权,跟教权分开,政教分离,新教尤为赞成,以这样脱离罗马一教独大才合乎经训。大革命狂澜蓆捲法国,对罗马天主教既带来传统权益的冲击,亦对教士进行无理非法的迫害,掠夺教会的管理权归之法国政府,如此以政压教对待从二世纪即与罗马建立关係而被誉为「教会长女」的法国教会,教廷当然不能接受。拿破伦时代,政教不协调关係重获理顺,支持宗教自由,教宗重掌任免主教权,政府承认公教是大多数法国人的宗教,并尊重新教徒的信仰。所以从十九世纪开始,法国已完成世俗社会,不以国家名义设教,政教分治,唯一是政府仍用税款资助各大宗教。廿世纪初的新政教分离法,终把这仅留的一条小尾巴也砍掉。佔法国人口绝大多数的公教徒,起初相当抗拒此「政教分离」,尤以其政治中立的澈底世俗化大方向,将令此本属基督教的国家完全变质。但很快他们便觉悟改支持立法,因绝对世俗的政治,自此与宗教无涉,反而换来绝对的宗教自由,免受政治干扰。分离法至今已有百年,公教徒仍佔法国人口的大多数,证明政教分离未损害教会。「世俗主义,可以是健康的」,本笃十六世2005年就任教宗不久,对法国驻梵蒂冈大使说:当国家肯与教会携手,同为公民的好处努力,并互相尊重各自不同的社会角色时,这样的世俗主义,符合教会有关社会的教义,同时他鼓励业已非常世俗化的法国,成为健康的世俗主义模范。不过自法国大革命至政教分离法颁佈之翌年,数位教宗都发出谴责政教分离的通谕,现教宗之言论岂非有不谐之音?只要我们细看这些通谕所实指的「政教分离」为何,疑团当可立消。教宗们一贯反对的分离,首因那种妨碍政教协调的分离;其二政教关係陷紧张,间接必损害世俗社会的祥和;其三政治全权包揽民间力量,教化只宜自政出无法自教出,必成文明断裂而非进步;因此法国新法出炉时,教宗立表「哀痛地关切」,针对此「政教分离」一词,斥之为虚假的命题,致命的错误。所以基于教会的信仰与践履,经验的史实与现况,只存在政教关係,过去未能够有、将来也不可以有断然的「政教分离」。政与教为二种不同的权力,应分庭抗礼,该彼此协作,仅有关係,无法分离!故知不同时代教廷的表述即或有别,却始终保持对简化「政教分离」观念及语用之歧义的警戒,另代之以更全面的说法,阐释政教异中有同、别中有合的当然关係。

近数十年来,公教对「政教分离」一议,评论趋于温和,此前排斥之情溢于言表。所以转变,梵蒂冈第二次大公会议至为关键。大公会议,即至大无外普世性的教会会议,基督教二千年只开过廿一次,四至八世纪的首七次,东西方教会皆有出席,自东、西教会分裂,以后的十四次由罗马主教以宗徒统绪继承人身份召开而为普世会议,正教新教一概不予认可。十六世纪的第十九次特利腾会议,回应改教运动,振兴罗马天主教,从此近四百年之久无再举行,最后才有两次的梵蒂冈大公会议,简称一梵、二梵。一梵针对现代世界理性、自由、唯物思潮,重申教义真理;二梵不同,而是整体地讨论教会教义教仪教友教职,及与政府社会各宗教宗派的关係,前后历四年,通过宪章、法令、宣言合共十六卷。梵二天主教进行自我更新,触及各方议题,由草案、审议、谘议、修订、表决而定稿,无论范围和深度都属空前。前此的二次大会,分别面对宗教改革和现代冲击,这次却是新视野、全方位「发扬圣道,整顿教化,革新纪律」,就宗教与俗世作出总答覆。梵二的新思维,更切合实际,安顿世俗,非二分化置其于对立方,政教关係分离与否,自此也有新定调。作为世之最大宗教团体,对世俗政治态度的转变,影响举足轻重,未可忽视。

与现代化同步的世俗主义,首先出现欧洲,乃为一还俗主义laicism,把公职与权力由圣职手中取回,交给凡人,还政于俗,以俗治俗,实事求事。政权在俗,需重置宗教,以教惠政,故此设立官方的宗教,如英国之圣公会,为欧洲多数国家作各种程度和形式的效法,又或不指定国教,由政府补贴各宗教团体,如政教分离法出枱前之法国。世俗主义看宗教非为负面,所以不诬教干教,而健康成熟的世俗主义,更重视宗教作为社会发展的正面力量。欧洲国家大多仍有官方宗教之设,同时政教分治,信不信宗教或信何种宗教皆自由,所以不是政教合一,但也毋需太强调政教分离。世俗主义在法国,历史原因使之一开始便作为反抗宗教在社会的传统特权而发展,未只不设国教,最后更为政教分离立法,与早她百年立法不设国教的美国,制度上皆最澈底世俗化的国家。然「政教分离」之于美国,是为宗教自由之争取,不是针对宗教之抗争,所以在现代化国家中,结果只属一种柔性的世俗主义,而非刚性的世俗主义。教廷在欧洲,见那里法式世俗主义强势硬来,不无戒心,相对于大西洋彼岸另类美式的政教分离,认识有隔,需要时间消化。美国耶稣会神学家,基于美国经验反省国家秩序中的宗教自由,是以自然法的人类尊严自主伦理,直接肯定的公民权利,故愿支持政教分离。民权天赋优先于对抽象真理的理解,人即使有很少真理,信仰自由的权利不可剥夺。这种自由的信仰言论同时置疑以理全真即权必全权的大家长心态,曾遭上级劝止。但当梵二进行中,持美式观点之神学家竟突奉召至大会起草《信仰自由宣言》,经轮番激辩以大比数通过,尤得到共产国家的主教赞同。因他们的教会深感,唯有正确真理宣称外的独立信仰权利,才可保障教会自主实现其至大至公使命,与全人类由信仰团体到世俗政权,发展睦邻关係。
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 楼主| 发表于 2013-4-11 08:51:24 | 显示全部楼层
arahatta 发表于 2013-4-11 08:34
请教旧约的以色列国,与新约时期的教会实施的是政教分离吗?
当然不是,是政教合一的神权政体
你错误理解天 ...

这是哲学论集里的一篇文章,更为接近天主教会的观点:



宗教與政治--從宗教哲學觀點看今日兩岸的政教關係

 

輔仁大學哲學系  莊慶信教授

哲學論集

1995.05

 

       Copyright by 1995 莊慶信, 哲學論集
前 言

    政教關係的緊張在西方歷史中, 一直是個極困擾的問題。 在中國社會中,似乎沒有這種現象,然而,事實上,真的是這樣嗎? 最近,台北七號公園觀音像去留問題;政府有無必要制定「宗教法」的難題;今(八三)年三月間西螺天主堂發起天主教護教保堂運動,為全國將被拆除的天主教堂請願案; 以及十二月三日首次省市長開放民選,競爭激烈,各教聖職人員可否介入選舉的問題?在在都顯示政教問題已逐漸浮上檯面, 而政府一面以「政教分離」來譴責『干預』政治的宗教,一面卻要求宗教發揮仁愛心腸,幫忙政府安定社會人心, 其間所含的矛盾, 值得國人正視與探索。

    宗教與政治(或教會與國家)二者關係的分寸,已是中外學者專家共同關懷的課題,由於涉及歷史、政治、法律、宗教等領域,所以中西相關論著已不少,但是國內從宗教哲學角度探討政教關係拿捏尺寸的,卻如鳳毛麟角。因此,本文嘗試由西方天主教的歷史經驗及當代哲人馬里旦(Jacques Maritain,1882-1973)的相關思想, 來釐清政教分離的本意,,並考查今日海峽兩岸的政教關係的癥結所在, 期望為兩岸政教關係整理出平衡的模式。
壹、西方國家與天主教政教關係的基本模式

    我們將從西方國家與天主教政教關係簡史及當代天主教對政教關係的立場兩方面來看天主教經驗中政教關係的基本模式。



  一、西方國家與天主教的政教關係



        耶穌所說的「凱撒的就應歸還凱撒,天主的就應歸還天主」(瑪廿二21),成為西方政教關係最基本的原則;後來,聖保祿也有類似的說法,但他強調君權神授說。(1)

        天主教剛傳入歐洲時,羅馬帝國的政府(皇帝)禁止天主教, 殘殺教士及信徒;此迫害天主教的政策, 歷時三百年之久。君士坦丁皇帝皈依天主教後, 允許傳教自由,羅馬成了教會的首都,自己則遷都東方。其後, 羅馬帝國日衰, 東北一帶的蠻族入侵,到第五世紀, 帝國就四分五裂, 羅馬文化幾乎蕩然無存。 而保全傳統文化, 教育蠻族及人們的是天主教的傳教士, 教堂、會院成了學校, 教士漸漸成為社會的導師, (2)  帝國百姓都皈依了天主教, 教宗被推為歐洲各國的盟主,神聖羅馬皇帝的加冕禮由教宗主持; 但在這期間, 發生了不少政教衝突, 尤其有關授予聖職(任命主教)的問題, 由於當時有的主教兼諸侯之職,而使問題愈加複雜。如此由第八到十一世紀初, 教會不但未對政府構成威脅, 反而在德王和皇帝的控制之下。(3) 所以, 從二到十一世紀可說是政治高於宗教時期。

        教宗權力在教宗波尼法八世時達到頂峰,1302年他曾頒佈「唯一教會」通諭,聲明教會的物質權力在政府的物質權力之上,結果被法王菲力四世所害死。(4)從十一到十五世紀可說是宗教高於政治時期。

        文藝復興時, 蠻族的各種族, 紛紛建立獨立的國家, 神聖羅馬帝國名存實亡,教宗威權日下。 德國路德宣布脫離天主教(Catholic Church), 創立基督新教的的路德教會, 受到德國諸侯的支持;新教便成與天主教(尤其教宗)對立的記號,成為各國政府獨立的訊號;最後英王自立為英國國教教主, 強迫英人脫離天主教。然而忠於天主教及教宗的法、西、葡、義等國為抵抗新教漫延, 乃以天主教為國教。西葡兩國所佔領的中南美各國也都皈依了天主教。(羅光,1991:248)

綜觀此時期,民族宗教隨著民族國家而形成, 反築起國(教)與國(教)間的圍牆,成為另一模式的政教合一(5),  從十六到十八世紀可說又是政治高於宗教時期。    法國大革命時, 政府反對宗教, 倡導政教分離;1791年,美國已制訂了「政教分離」(the separationof the religious and the political)的法令, 憲法第一修正案明白規定:政府不得制訂設立國教或妨礙宗教自由活動的法律, 因而在政治與宗教之間築了一道「分離之牆」(a wall of  separation)。(6)  為順應國潮流,教宗和各國建立外交關係;為處理政教問題, 教廷和各國政府先後簽訂政教協定(Concordatum),作為雙方處理政教問題的標準。(羅光,1991:427)

        1940年, 比約十一世(Pius XI)與葡萄牙簽訂政教協定, 確保了教會的自由;政府不再把教會當官方的教會及聖職人員來支助,只支助一部分的海外福傳工作;教會也不再接受國家的固定補助。 次年, 里斯本的樞機塞雷耶拉(Cerejeira)詮釋此協定的內容: 1)同意政教彼此都獨立自主。各自在自己的能力範圍內自由且獨立,國家不再羽翼教會,教會也不可干涉國家事物;  2)依照教會的教義,國家只在自己的領域之內有完全的權威,絕不像國家至上者所倡的:束縛教會、束縛天主教的良心; 3)國家承認教會, 不是以國教的樣子來支持或保護。雖然教會在官方的保護方面有所損失, 但在自由的行動上卻有所收穫。教會因而在良心方面更具權威。(7)

        此協定可以說是整個協定發展中典型的政教分離合作模式。因它釐清「政教分離」的真正意義在於國家與教會各自獨立、互相尊重, 但也有彼此合作之處。值得一提的是,1993年7月28日梵蒂岡與波蘭再度簽訂協定,使雙方關係正常化,也屬於此政教分離與合作的模式,並成了未來教廷與共產後的國家簽約的典範。(8)

        二次大戰後, 以天主教為國教的各國, 也都廢止了國教,政教分離,宗教不再干涉政治。(羅光,1991:248)十八世紀迄今,可說是政教分離時期。

        由以上的描述可知,西方宗教高於政治的時間遠不如政治高於宗教之長久,歷史上政治控制宗教的情形反而較嚴重。此歷史事實與國人普遍的印象有很大的差距。



  二、當代天主教對政教關係的立場



        1885年, 教宗良十三世採多瑪斯(Thomas Aquinas)的看法──國家是由天賦人權所形成的機構(9)──頒布「永世弗替」(Immortale Dei)通諭,說:



政權的近的和最高宗旨,是照料暫世的福利; 而神權則以導人趨向天福為宗旨。故此, 凡事之屬於神聖的事主救靈者,無論其本質如是, 或其宗旨如是, 皆歸教會權(力與)裁決。其它包括在民事和政治範圍中的一切,則應隸屬國家權力。(10)



        天主教對於政教關係主張政教分離的立場, 可以由梵蒂岡二屆大公會議的文獻(11)看出:

對於政府與教會間的關係存著正確觀念是極端重要的......教會憑其職責和管轄範圍決不能與政府混為一談, 亦不與任何政治體系糾纏在一起; 教會是人類超越性的標誌及監護者。在各自的領域內, 政府與教會是各自獨立自主的機構。〈現代7〉



        這裡已清楚指出所謂「分」,指教會主要使命是管理教內事務(不容政府任意干預), 教會不偏袒任一政黨或政權,而保持中立且超然的立場。可是政教分離並不意謂教會就不必關心政治或不必過問政治。  梵二亦指出了政府的權限目標及根據:如果政府越權時,國民(含信友)可在自然法(自然道德律)及福音原則下自衛:

 

        從此可知行使政權, 無論是在團體內或在代表國家的機構內, 常應局限於道德範圍內,常應以促進公共福利──廣義的公共福利──為目標,並應依循由合法權力所業已制訂......的法律秩序。此時, 國民便應在良心上服從政府。

        假使政府擅自越權、欺壓國民, 國民不應拒絕實踐為促進公共福利所應做的.......但他們可以保衛自身及其他國民的權利,免受政府濫用權力的危害。不過,應尊重自然法及福音原則所劃定的界限。(〈現代74〉)

 

        當國家制定違反道德原則,教會亦必以嚴正立場表示反對。如,不贊成離婚,反對墮胎合法化, 不贊成教育完全由政府控制等等。這不是干涉政府行政,而是為了維護國民的基本道德和權利。(12)



    梵二文獻也鼓勵基督徒以個人(公民)的身分積極參與政治,尤其該妥善運用自由投票的權利和義務(〈現代75〉), 房志榮教授也曾強調梵二以來,天主教會鼓勵基督徒參政的這種精神(13)。



    既然梵二強調「政教分離」的原則,但這並不意謂政教分裂為二,截然兩分,從不過問; 相反地,梵二文獻也強調「政教合作」的必要性:



在各自的領域內,政府與教會是各自獨立自主的機構。但二者各以不同名義,為完成人類所有私人及社會的同一聖召而服務。二者依照時間和空間的局勢越能健全地合作,便越能有效地為公共福利服務。(〈現代76〉)



        關於政教關係分工合作這方面,李振英教授對天主教立場詮釋的很好,他指出在政教關係方面, (天主)教會認為比較好的原則是分離而合作。因為教會與國家各有各的目標和工作領域, 教會的使命是助人在暫世度聖善生活, 以追求天國與與永生。國家的目的是為人民某謀求現世的福利。但二者應互相合作、支援,以完盡各自的使命。面對政黨政治,教會採超然立場,不刻意支持某一政黨,而鼓勵政黨公平競爭,唾棄暴力。教會不贊成聖職人員參與直接的政治活動, 卻鼓勵平信徒積極參與,完盡公民的責任。平信徒有權利自由選擇和參加合法政黨, 甚至結合力量共同組織合乎福音及正義原則的政黨。(14)



        由上述兩方面對西方政教關係的檢視,可歸納出四種基本模式,亦即,政治高於宗教型、宗教高於政治型、政教分離型、政教分離合作型。其中政治高於宗教和宗教高於政治二模式(均屬政教合一型)都不是理想的關係,政教分離模式則是改善此二模式的良方, 但政教分離合作模式才是理想模式, 天主教尤其喜以政教協定來確保此模式 (Mikat,340)。


貳、馬里旦提出政教關係的基本原則



        其實在天主教會正式發表梵二文獻之前,新士林學派(Neo-Scholasticism)哲人馬里旦已針對天主教經驗和協定裡的政教關係進行哲學反省(Maritain,1951:163)。他的哲學思想以亞里斯多德及多瑪斯的基本精神為基礎,結合古今哲人的洞見,亦擷取人類學、社會學、心理學等人學的菁華,主要思想可分為知識論、形上學、道德哲學、社會及政治哲學、藝術哲學等。(15)

        在這裡, 我們要以他那篇〈教會與國家〉(Church and State)為主軸, 其他著作為輔,並以當代思想家的論著來印證他所提出及分析的三個基本原則。



    一、宗教信仰自由原則

        歷史證明了基督徒的靈修價值是超越現世的公共福利之中最重要的一部份;再者,教會擁有透過個人良心所尋得的真理,能自由去相信這些真理是人類的最基本人權。因此,這種天賦的(不是政府給的)宗教信仰的自由,就是教導、宣講(傳播福音)和崇拜敬禮的自由。(16)  馬氏所說的這種信仰自由或教會自由,實際上就是政教關係的前提,政權若干預宗教,使宗教喪失了天賦的自由, 則政教關係必然失去平衡而趨於惡化。

        歷史上建立國教(政治高於宗教)之所以錯誤, 在於危害宗教自由及教會的完整性,(17)導致政教失衡。再者,今日世界的世俗國家把宗教信仰「私人化」, 認為信仰純屬個人內在的事務,根本否定了宗教團體及宗教組織的合法性,因而亦危及信仰自由的人權,更別提政教關係了。可見沒有宗教自由,不可能有健全的政教關係,前者顯然是後者的要件。



    二、政教區分(政教分離)原則

        馬氏所謂的教會優越原則(Principle of the superiority of the church),指出由於教會對人類的良心及道德標準、原則影響極為深遠。因此, 只從道德及良心等精神方面來說,教會確實具有優越性,雖然政權是獨立自主的,但在精神秩序及永恒生命方面則比教會略遜一籌。(Maritain,1968:323,325)教會優越原則並不意謂教會在現世生活、現世物質生活或現世秩序方面比國家優越。可見,此原則要指明的是政教分離的真義:在精神秩序領域內,教會權力比國家優越; 同理,在現世秩序領域內,國家權力比教會優越。換言之,在各自的領域內,各有各的獨立自主權及追求的目標。所以, 第二原則也可改稱為「教會在精神領域的優越原則」,比較清楚,不致誤解。

        馬里旦在《整合人文主義》(Integral Humanism)特別論述現世層面(temporalplane)和精神層面(spiritual plane)的活動有明顯「區分」(distinct),就像凱撒的事務歸凱撒,天主的歸天主一般; 兩者雖有區分, 卻是不可「分離」的(separate);(18) 也可以說,政教是分立的,但不是對立的(羅光,1991:230)。

        怎麼說有「區分」呢?由於兩者有不同的層面(領域),不同的目標,不同的公共利益(一是精神的, 一是現世的), 而且現世層面臣屬於精神層面之下。(Maritain,1936:293)

        至於目標的不同, 馬里旦認為在宗教層次上, 宗教(天主教)行為要求教徒的合一,尋求在教內的排他架構裡自我發展;相反地,在政治本身的層次上,政治行為包含正常的多樣化,亦即,在宗教四分五裂的文明裡,正常地包含教徒(天主教)和非教徒間的合作。(19)

        此外,還有不同的自主權及不同的功能,馬氏說:「因此,在自己的領域裡,政治行動是自由(自主)的,並不是教會的工具。...簡言之, 政治行為在自己的層面上,具有自己的適當功能。」(Maritain,1940:202-203) 以上馬氏論及的種種相異點,就是他所謂的政教區分或劃分。

        當代天主教神學家海霖(Bernard Haring C.SS.R.)論及政教關係時, 也提出五條基本原則, 第一條原則是教會對於俗事及政治領域(立法、司法、行政、監察等權力), 沒有直接或間接的管轄權力;第二條原則是政治對於精神領域(宗教、教義、良心、 道德等)沒有控制的權力,(20)  這兩原則與馬里旦的教會優越原則正好彼此呼應, 互相闡明。

        可是,國人(甚至可說世人)所了解的「政教分離」常是截然兩分,井水不犯河水的分離, 或許這就是為什麼馬里旦不厭其煩地闡明「分」的真諦,這也就是為何鄔昆如教授指出如何從了解政教真精神以把握二者真正分野的用意,他認為「從(政治及宗教)精神的瞭解中,我們才真正把握住政治和宗教的分野,而在政治運作中,給宗教活動空間;同樣,在宗教宣導中以及宗教行為進行中,亦給政治足夠的活動空間。這樣政教才會減少衝突,乃致(至)於消除衝突,而進入和諧, 以及相輔相成的境域。」(鄔昆如,1990:289)

        關於政教區分的另一方面──制度、組織體系上的不同,美國當代神學家寇爾森(Charles Colson)曾指出,美國憲法中政教分離不等於政壇公事上不容許宗教道德的影響,政教分離之牆,這詞是獨立宣言起草者傑佛遜在立憲後首先使用的,原意是指國家與教會「組織機構」逕渭分明,不是指宗教道德觀與政治道德觀的分隔。(21) 林本炫曾明確指出歐美所謂的政教分離,是指政教『在制度上的分離,其目的在防止教會擁有或控制國家機關之權力, 或者「教權」與「國權」在制度上結合而對新興宗教或少數宗教進行壓迫...簡單地說,「政教分離」所規定的是宗教團體不能享有「政治權力」(political power),而非規定宗教團體不能享有「政治權利」(political rights)。』(22)可惜,林氏的說法未能指出,歐美政教分離的另一目的在於防止國家擁有控制宗教團體的權力。

        既然政教各自獨立自主,那麼,宗教何時會觸及政治領域? 馬里旦曾指出教會為了宗教目的,必須把福音精神的活力注入現世生活裡時,或者當政治碰觸祭壇(干預宗教事務)而教會以基督宗教名義介入政治時,宗教就會觸及政治面。(Maritain,1940:186) 在另一處,馬氏進一步闡明教會禁止介入的時機:

        事實上,如果天主教(使徒、福傳)行為本身投入日常事務及政治鬥爭,就會摧毀福音的基本真理,破壞凱撒的事與天主的事之區分,那麼,一場大災難的結局便難倖免(除非這事與某些正確觀點有關,是護衛特殊的道德及宗教利益,遠超過政黨間和政治勢力間的傾扎之問題時[教會才可介入])。 (Mari-tain,1940:199)

        當代中外神學家及宗教家對於政府公開違反道德律、危害正義、剝削弱勢者時,而教會加以譴責和批評,任何人不得指控教會干預政治,因教會並未奪取政治權力。

(23)

        為了平衡上述政教區分的原則,馬里旦提出第三原則。



    三、政教合作原則

        馬里旦的第三原則──合作原則(The principle of cooperation)認為政教不但要劃「分」清楚,也應彼此「合」作;海霖提出政教關係的五條基本原則時,亦有類似的看法,海氏第四條原則相當於馬氏的合作原則, 認為有的區域是政教混合重疊的區域,此區域同時涉及教會的精神利益,又涉及公民或政治的問題;在這區域裡,雙方應互相信任,竭誠合作,並保持各自的權限。(孫振青,1978:116-121)其實,在今日的自由民主國家中, 美國那種立憲的政教分離概念,已逐漸被合作式的「伴侶」(partnership)概念所取代。(Mikat,1968:341)

        馬里旦把政教合作劃分為一般的合作及特殊的合作兩種方式:



    (一)一般而間接的合作方式



        馬氏在一引文中說,在物質事物上,政權推動均富、平均分配就是間接地支持精神上人類的尊嚴;同理,教會(宗教)在倫理道德事物上的努力, 間接成為國家司法秩序上最有效力的保證。(Maritain, 1968:331-332)所以, 雖然教會追求的是超性的公共福利,國家追求的是現世的的公共福利,但仍然休戚相關,彼此有間接合作的必要。



    (二)特殊而直接的合作方式



        特殊合作並不意謂國家偏愛教會而有社會歧視或政治歧視,也不是給教會司法特權,因為這些只會破壞政教關係的平衡。(Maritain,1968:333) 馬里旦又把特殊的合作方式細分成消極的互助合作以及積極的互助合作兩種。

    1)消極的互助合作

        馬里旦認為,如果國家承認並保證教會在精神使命上有充分的自由,就是最基本的消極互助合作了;這種合作不必許可信徒有任何司法特權。(Maritain,1968:339) 但是許可聖職人員(按:如,牧師、神父、修女、僧尼、道士)乘車優待、或者醫療優待, 這並不是甚麼社會特權, 而是對聖職人員在人類團體中和平工作的肯定。 (Maritain,1968:333-334)

    2)積極的互助合作

        至論積極的互助合作,馬里旦主張絕不可破壞「法律之前人人平等」的基本規則。國家不能許可教會獨享特別的司法待遇,也不可為使教會增加信徒而給予現世的利益,這樣反而使教會付出更大的「自由」代價。總之,這種互助是雙向的,不是單行道的;既然國家為了現世的公共福利而要求教會助一臂之力,國家也該在教會的精神使命上支助教會。 (Maritain, 1968:339)  基督教也有與馬里旦相似的主張,基督教普世教協(WCC)特別以表格列舉出「伴侶」式的政教關係: 在宗教教育方面可由國家提供宗教教育給各學校,或政府准許各級學校自由宗教教育時段;在經濟方面,各教會財產、某些收入(按:如,捐贈等)、各教會的特殊機構(按:如,醫院及學校)等免稅,隨軍、駐院、駐監聖職人員之經濟贊助等等。(24)

        有人主張宗教團體係私人機構,因而反對以政府稅收補助各宗教,凱利(DeanM. Kelly)就以美國現狀為例,指出政府所補助各宗教辦教育或慈善的款項,到頭來,還不是到了國民手中,不管是行政人員或受惠的貧民都是國民;而由各宗教來做這些自願式的工作,常比機械化的政府機關做得更好, 因為宗教更富於愛心、犧牲、奉獻、服務的精神。尤其各宗教間大公性質的攜手合作,共同關懷人權、和平、剷除貧窮時,政府不可等閒視之,而應主動給予所需的資源及補助。 此外, 政教分離並不意謂在急難時政府不可借助於各宗教現有的結構、設施、服務(急難一解除,就應恢復原狀)。當然這種政教合作關係,要以雙方都能在各自領域內發揮正常的功能,且能做批判性的自我反省為條件。(kelly,1966:228-241)

        總之,馬里旦論政教關係,以宗教信仰自由為前提,而以教會(在精神領域)優越原則闡釋政教區分的真諦,以合作原則指明雙方合作的必要性。可以說,對政教關係作了詳細的說明,其中當然汲取了西方古來的政教關係之經驗及政教協定的菁華,可是今天若以「伴侶」概念來說明政教合作關係,也可算是對馬氏的補充。


參、馬里旦政教區分及合作原則的哲學基礎



        上文提及馬氏以宗教自由為基本的人權,這天賦人權──宗教自由──是政教關係的前提,而他所提出的政教區分原則及合作原則之實現,則可保證宗教自由的人權; 其次,馬里旦在不同的著作裡,一再地強調天賦人權(natural rights)是自然律(natural law,指natural moral law自然道德律或倫理自然律)的一部分,是以自然律為哲學基礎(25);再者,在討論政教區分原則的上下文裡, 他多次提及政府方面的立法不能相反「自然道德律」這個評量標準。 (Maritain,1968:328-331) 從以上幾點我們不難看出,馬氏政教原則的哲學基礎就是自然道德律。

        雖然有人認為,天賦人權的哲學基礎在於自然道德律的說法,無法解釋宗教的多樣性(26), 但這些人針對的是近代理性主義的天賦人權說, 並非古典的天賦人權說(27)。馬里旦主張的就是古典的天賦人權說,是由斯多亞學派、聖保祿、奧斯定等教父、多瑪斯(Thomas Aquinas)、蘇亞蕾(Suarez)等哲人思想及基督徒哲學傳承下來的遺產。(Maritain,1943:59-60)

        馬氏以存有性(the ontological及認知性(the gnoseological)二基本因素說明自然道德律的特徵,把此二因素視為自然律的一體的兩面。 他從「存有」角度闡明:一切存有都有自然律,人類的自然律便是人性功能的規範性(the normality of functioning of the human being), 由於人類對此律則可自由遵守或不遵守,因此自然律就是道德律,就是一種理想的秩序;馬氏又從「認知」角度指出,人的這種存有的規範性原理,是在不同的發展過程中,透過人性的固有傾向(inclination)直接就發現的原理,非單憑理性推理而出的概念化原理,(Maritain,1968:213-215);就如人們自然得知的自明原理,人所認知的「應行善避惡」就是自然律的基本內容;所以,就認知角度來說,自然道德律是一種「未寫成的法律」(unwritten law不成文法) 。(Maritain,1951:90)  多瑪斯認為人對自然道德律的認識,必須經過人的自然傾向才能發現,這種發現常是沒系統、沒次序,甚至模糊不清的發展過程,就因經過人的「傾向」之故。(28)

        此外,馬里旦也承繼多瑪斯的思想, 認為自然道德律分享了永恆律(eternal law)。馬氏的理由是:隨著道德意識的開展,人雖可逐漸認知自然律(或人性律,或倫理自然律,或自然道德律),但自然律並非人類理性所創,而是分享來自的永恆律。(29) 換言之,自然道德律的最後基礎是純粹現實、純粹智慧的上帝。

        既然基本人權(含宗教自由權)是自然道德律所要求的,而道德律的基礎是人的的存有,而且是可認知的, 那麼自然道德律便具有普遍性的價值, 也可以成為任何法制的基本準則。(30)

        因此,若政教關係若能建立在區分及合作原則的穩健基礎上,那麼,「它(教會)的首要要求總是在於:國家允許教會實現自己的使命而不受阻礙,國民將能自由完成他們超性責任, 國家在自己領域內(所提出)的要求將不與自然道德律或天啟的律法衝突。」(Mikat,1968:340)



肆、為今日兩岸的政教關係把脈



        中國古代,宗教干涉政治幾乎是不存在的,只有政治干涉宗教。宗教在中國沒有真正的地位,也不允許有過度的組織、自主權、或有與正統思想不協調的價值體系。宗教在中國是不允許與體制抗衡的,它只能服務及支援政治體制。(31)換言之,傳統的宗教政策就是政治統治宗教(32), 古代的政教關係是政治高於宗教。

        即使到了民國時代, 北伐成功(1928)後,宗教與政治的關係依然採取傳統的模式。此時宗教要為正統思想三民主義服務。爭執的核心不是雙方在義理上的優劣,而是忠忱與順服的問題。如果宗教甘心臣服,則彼此相安無事,甚至還享有禮遇。如果宗教表示強硬態度,就難免會被當作「刁民」來處理。因為在中國人的觀念中, 政治與宗教不是平行的,而是上下的關係。(葉仁昌,1987:101) 簡單地說,在中國向來以政治高於宗教為基本模式。



      一、從中共的宗教政策看政教關係及改善之道



        單從中共的憲法來看,在大陸宗教信仰自由似乎有所保障,其憲法第三十六條說:「中華人民共和國公民有宗教信仰自由。任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教,不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民 。」其實不然,中共根據馬克斯主義對宗教的敵視,制訂出一系列宗教政策, 對於大陸各宗教進行控制及改造工作。

        中共頒佈了政策性的中共中發(1982)十九號文件──「關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策」,此文件主要內容是: 1)認為宗教是社會發展中暫時的現象,宗教終必因社會主義的成熟而自然消亡; 2)堅持八個全國性(含中國天主教愛國教會)宗教組織的基本任務是, 協助黨和政府執行宗教政策,應接受黨和政府的領導; 3)透過所謂的『愛國』宗教組織來控制宗教活動;4)管制宗教活動地點、時間、次數等; 5)限制信教傳教自由:每個公民雖有信教的自由,也有不信教的自由;絕不允許任何人強迫18歲以下青少年入教;共產黨員不得信教,不得參加宗教活動; 6)限制宗教與境外連繫; 7)利用各種罪名壓制宗教活動。 (33)

        中共近十年來,在統戰目標之下,對宗教採取實用主義,一面開放寺廟教堂,歸還部分教產給宗教團體, 使外國人誤以為大陸上真有了信仰自由。 實際上,所開放的宗教場所,卻實施定點、定人、定時的宗教政策。定點指只能在中共指定地點從事宗教活動; 定人指宗教工作人員完全由中共指派, 受宗教事務局的控制;定時指宗教活動及宗教人員的時間表皆由愛國會與宗教事務局安排。如此,中共利用各愛國宗教組織,以打擊地下教會(後者不接受被控制的愛國會)。 (34)  從最近中共中發(1991)六號文件──「中共中央國務院關於進一步做好宗教工作若干問題的通知」──的基本指示與(1982)十九號文件幾乎雷同(陳啟章,1993:118-129),可知中共的宗教政策確實未曾有所改變或軟化跡象。

        綜觀中共的政教關係,表面上,憲法保障宗教自由; 實際上,政權嚴密監控宗教,不但政治高於宗教,甚至想有朝一日消滅宗教。中共的宗教政策的階段性手段是容忍、限制、消滅;這個政策過去如此,現在如此,將來也會如此,直到中國大陸不再存在宗教現象為止。所不同的只是各階段採取的手法而已。只要他們仍然堅持無神論和歷史唯物論,宗教信仰是不可能取得真正合法地位的。(趙天恩,1986:91) 現在大陸開放了一點宗教的門路, 許多人便天真地以為大陸已經有宗教自由了,其實中共的反宗教是本質上的,轉變的只是反宗教的政策罷了。(35)換句話說,目前的宗教政策均只是過渡時期的作法,暫時性的讓步而已。

        如果中共政權下的政教關係想要有任何改善的話, 只有兩條路,第一條路是放棄唯物共產主義,並放棄因這主義而形成的極權政體, 然後才能改變現行法律及宗教政策。 第二條路是兩岸更積極地促進統一中國大業早日實現。到時候改為自由民主的政體,才有真正的宗教自由, 而自然政教關係也會隨著改善。總之,由於大陸上連最起碼的條件──真正的宗教自由──都付之闕如,所以, 目前只有這兩條可行的進路,才能使大陸的政教關係有更美好的未來, 而那還有一段很長的路要走。



      二、從中華民國的宗教政策看政教關係及改善之道



        中華民國的宗教政策根據的是憲法第十三條「人民有信仰宗教的自由」及「寺廟教堂條例」(1929)。在台灣的政府基本上是採取政教分離政策,以不干預宗教為原則(羅光,1991:431),政府持續地讓宗教團體享有很大的自由,然因某團些僅具有宗教色彩的團體從事商業活動, 導致政府當局(內政部)再三試圖設立「宗教法」,以便將所有宗教團體納入管理,就此而言,政府似乎有退回封建時代政府統治宗教的跡象。(36)

        過去政府雖曾草擬臺灣省「寺廟管理辦法」(1969),「維護寺廟教堂條例」(1969),「寺廟教堂條例」修正草案(1979),「宗教保護法」(1983)等草案,但每次都因宗教界的反對聲浪十分洶湧,而胎死腹中;反對(以宗教保護法草案為例)的主要理由如下:

        1)反對政府制訂任何宗教法:宗教界反對的理由是在現有的法律下,宗教團體若真的涉及叛亂、妨礙公共秩序或良好風俗道德者;已有刑法、民法可規範處理。美國是民主的典範,其憲法第一修正法案明確規定國會不得制定禁止宗教信仰(妨礙宗教自由活動) 的任何法律。(37)

        2)反對明訂主管機關對宗教團體可作撤換主持人、撤銷其決議、解散等處分:此種法案,顯然將賦予執行的政府官員相當大的權力,也很可能妨害宗教的信仰自由。若執法有偏差,則宗教受到傷害,更是不堪設想。再者,此法案無異開倒車,退回到西方傳統模式的政教關係了。

        3)反對明訂宗教團體活動得配合國策:在危急情況時,宗教可向信徒聲明支持國策,但這並不意謂凡有新的國策發佈,就該公開聲明支持,因為如此,宗教便淪為政府的「宣傳工具」。因此,每當政府制定的國策有剝奪人權,或違反道德及良心自由時,宗教應挺身而出,甚至冒著致命的危險,加以譴責。當然,誰若真的採取不合法的手段,以陰謀行動反對國策,理當伏法。(38)

        為甚麼草擬此類法案的政府官員,會有這種看法呢?可能是出自對於「政教分離」原則的無知,固守專制極權政體下「政高於教」迂腐觀念所致。(39) 這些草案根本就侵犯了人權,且與民主政治背道而馳。

    從一貫道及長老教會分別與政府的衝突兩個案來看, 政權型態是主要的關鍵,換言之,政府的宗教政策中, 情治單位的介入宗教事件扮演了相當重要的角色;內政部並沒有決定權,只能處理 一些例行的宗教業務。解嚴後,台灣的民主政治蒸蒸日上,令人欣慰,可是從1989年 的「馬赫俊神父事件」來看,即便在解嚴後的今日,政府的宗教政策似乎沒有太大的轉變。(林本炫,1990:135-136) 因此,除非情治單位退出政治衝突事件,不可能有真正的民主法治體制,宗教政策也無法大轉變,政教關係也就無法得到平衡。

        1993年立法院再度以「宗教法人法」草案的名稱提出宗教法的審查案,雖然這回已把以往爭議的焦點都改寫成可接受的條文,也可看出已有專家參與法案的草擬,但是仍有部分宗教怕因立法規範宗教(歐美所無),反倒使宗教自由受到限制的疑慮仍未消除,結果此法案迄今還未成定論。

        總之,中華民國的政教關係, 在憲法上明訂的是宗教自由權,但在實際執行的層面上, 則偏離了憲法的根本精神, 政府方面仍有政治高於宗教的心態,而以管理者自居,甚至容許情治單位的干預, 以致為政教關係埋下了不定時炸彈,因此,改正這種態度及觀念成了刻不容緩的事。



結 語



        大陸的政教關係簡直不能與台灣相提並論,然而,兩岸的政府官員,都以政治在宗教之上為其基本心態,能否改變此錯誤觀念及轉化此偏差的心態便是達致真真正宗教自由的第一步。

        再者,如果兩岸的政教雙方都能坦承自己的缺失弱點(尤其是上面所論及的部分),努力改善,而以上述政教原則為拿捏的分寸,政教關係必能取得平衡點,那麼,自然民生樂利,國泰民安,共同攜手邁向理想的政教關係,而臻於明日的大同世界。



本論文刊登於《哲學與文化月刊》22卷3期,(1995.03): 228-240。



 

註 釋

    鄒保祿,〈天主教政治思想發展史〉〈〈神學論集〉〉71期,(1987春季):129-132。

    羅光《牧盧文集(四)》(台北:輔大出版社,1991)頁247。

    H.J.Berman and J.Whitte,Jr.,"Church and State", The Encyclopedia of Religion,vol.3,M.Eliade(ed.),(N.Y.:Macmillam and Free Press,1987),p.491.

    羅光〈天主教的政教關係觀〉淡江大學:宗教與政治學術研討會,1990.12.,收在羅光《牧盧文集(四)》,台北:輔大出版社,1991,頁426-427。

    鄔昆如,《政治哲學》(台北:正中書局,1990)頁293。

    L.S.Gustafson and M.C.Moen,"Challenge and Accommodation in Religion and Politics," Religious Challenge to the State,Matthew C.Moen and L.S.Gustafson(eds.),( Philadelphia : Temple University Press,1992),p.10.

     Jacques Maritain,Man and the State,(Chicago,Illinois:The University of Chicago Press, 1951)p.163. 以下簡稱為(Maritain,1951:163)

     教友生活週刊,1993.8.15;1925年梵蒂岡與波蘭曾簽訂政教協定,1945年被波共片面廢除。

     Paul Mikat,"Church and State",Sacramentum Mundi:An Ecncyclopedia of Theology,vol.1,Karl Rahner et al.(eds.),(N.Y.:Herder and Herder,1968)pp.339-340.

    韓山城編譯,《論公教政治理念》(台北:思高聖經學會出版社,1965)頁59。

    中國主教團秘書處編譯,《梵蒂崗第二屆大公會議文獻》 , (台北:天主教教務協進會出版社,1975) 〈論教會在現代牧職憲章〉,頁292-298。  以下簡稱〈現代7〉。

    龔士榮《天主教簡介》再版(台北:天主教教務協進會出版社,1983)頁16-17。

    房志榮,《書生論政》 (台北:益世評論雜誌社,1992)頁43。

    李  震《兩岸交流》(台北:輔大出版社,1992)頁85-86。

    Joseph W.Evans,"Jacques Maritain" in Paul Edwards(ed.),Encyclopedia of Philosophy, vol.5,(N.Y.: the Macmillan Company & the Free Press,1967),pp.160-164.

    Jacques Maritain, Challenges & Renewals,J.W.Evans, and L.R.Ward(eds),(Cleveland, Ohio:The World Publishing, Co, 1968)pp.312-313. 以下簡稱為(Maritan,1968:312-313); 又見(Maritain,1951:150-152). 雖然(Maritain,1951)及(Maritain,1968)二書中都有"Church and State"一文,但後者內容比較完整,多了333-334二頁,所以本文以後者頁碼為主。

    Dean M.Kelley, "Subsidiarity and the Ecumenical Establishment", in Elwyn A. Smith(ed.),  Church-State  Relations in  Ecumenical Perspective,(Louvainuquesne University Press,1966),p.240.

    Jacques Maritain,Integral Humanism:Temporal and Spiritual Problems of a New Christendom, Joseph W.Evans(trans.), (N.Y.:Charles Scribner's Sons,1936),pp.292-293.

    Jacques Maritain, Scholasticism  and  Politics, M.J.Adler(trans.),(Garden City, N.Y.ivision of Doubleday & Company,[1940 1st  printing] 1960),p.204. 以下簡稱(Maritain,1940:204)

    孫振青譯,海霖(Bernard Haring)著,《基督之律》卷三1,(台中:光啟出版社,1978)頁116-118。

    陳詠編譯,寇爾森(Charles Colson)著,《當代基督教與政治》(Kingdoms in Conflict,1987),,(台北:校園書房出版社,1992)頁95。

    林本炫《台灣的政教衝突》(板橋:稻鄉出版社,1990)頁157。

    張春申,〈宗教與政治〉,房志榮等編著,《宗教與人生》,(台北:國立空大,1988)頁171; 又見 陳詠1992:202; 孫振青:1978:119。

    W.C.C.,  Church  and  State: Opening a New Ecumenical Discussion,(Geneva:World Council of Churches,1978),pp.180-181.

    Jacques Maritain,The Rights of Man and Natural Law,Doris C. Anson(trans.) (N.Y.:Charles Scribner's Sons,1943),p.66; 又見Maritain,1951:80.

    Jeremy Waldron,"The Philosophy of Rights," in G.H.R.Parkinson(ed.), An Encyclopaedia of Philosophy,(London:Routledge,1988),pp.719-721.

    項退結編譯,《西洋哲學辭典》布魯格(W.Brugger)編著,(台北:先知出版社、國立編譯館,1976)頁276-277。

    王臣瑞〈論倫理自然律〉《慶祝羅總主教焯炤先生雙慶論文集》,(台北:輔大出版社,1986)頁290-291; 楊世雄《瑪利旦人權思想研究》(台北:輔大哲研所碩士論文,1974)頁14。

    Maritain,1968:216-218;又(Maritain,1951:95-97); 高淑芬《馬里旦的位格理論》(台北:輔大哲研所碩士論文,1991)頁30-31 。

    詹德隆《基本倫理神學》(台北:光啟出版社,1986)頁84-86。

    葉仁昌《近代中國的宗教批判──非基運動的再思》 ,(台北:雅歌出版社,1987) 頁97。

    趙天恩《中共對基督教的政策》(台北:中華福音神學院出版社,1986) 頁6。

    熊自健〈海峽兩岸的宗教政策與宗教交流的前景〉 《兩岸宗教現況與展望》,靈鷲山般若文教基金會及國際佛學研究中心主編,,(台北:學生書局,1992)頁45-51; 又參閱陳啟章《大陸宗教政策與法規之探討》(台北:行政院陸委會,1993)頁31-34。

    李  震《兩岸交流》 ,(台北:輔大出版社,1992) 頁187-189。

    趙君影《漫談五十年來中國的教會與政治》(台北:中華歸主協會,1981) 302-303。

    趙天恩〈從基督教的發展與現況看兩岸宗教政策〉 《兩岸宗教現況與展望》,(台北:台灣學生書局,1992)頁175。

    高資敏,〈我們需要宗教保護法嗎?〉中國時報,72.8.8.轉引自劉鴻愷《教會與中國》,下冊,,(台北:輔大出版社,1990) 頁591-592。

    張春申,〈教會與國策〉《教會與修會》,(台中:光啟出版社,1980) 頁122-128。

    黃伯和,〈政教關係應有的界說〉《宗教與自決──台灣本土宗教初探》,(板橋:稻香出版社,1990)頁223-224。

 
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发表于 2013-4-11 09:00:10 | 显示全部楼层
dominus 发表于 2013-4-11 08:51
这是哲学论集里的一篇文章,更为接近天主教会的观点:

以下通牒清楚顯明 « 政教分離 » (神權, 政權互相獨立) 的謬誤,並教導國家的義務:承認天主和服從他的神律
3165
這是人的本性,生活於國家社會裡:人既不能得之於獨居的一切,如生活的修養與籌劃,以及天資與心靈的成全,及由天主照顧,使人生於家庭,生於國家社會裡,而能獲得完滿的人生所需。但任何社團,除非有人管理眾人,並以有效的能力,來推動每個人,向著公共的目標走去,則不能成立﹔故每個公共社團,必需有統治的權力。因此,社會——國家,乃是出於天性,也就是出自天主造主自己。
由是觀之,公眾權力本身,不是來自本身,而是來自天主(參閱:羅:十三,一……)
但統治的權力,就本身而論,並不一定要與國家的政體——形式——連結在一起:人盡可正直地選取這種政體,或那種政體,隻要所選取的政體,實在有益於公共團體,就行了。
3166
正如耶穌基督來到世上,是使人獲得生命(若:十,十),同樣,教會的目的,就是使人靈永遠得救。為此緣故,教會的本性是這樣的,務使自己伸展到整個人類,絕無時、地的限制……
3167
這個社團,雖由人組成,與國家一樣,但因組成的目的及其所用以達到目的的工具緣故,便成為一個超本性,超物質——(精神)——的社團﹔因此,它與國家——國民社團,分別不同,況且,這是最有關系的,即這個社團,在自己的性質上以及自己的權力上,都是完滿的,因為它有自己保障安全與行動的助力,並由於必要的意志,以及自己造主的恩惠,它在自己內,並藉自己,擁有一切助力。正如教會所抱的宗旨(目的)是十分高貴的,同樣,它的權力,也是凌駕於一切之上,它也不能被視為在國家的權力之下,或在任何方式下,受國家權力的干擾。
3168
為此,天主在這兩個權力之間,給予人類照顧,即:他恩賜教會權力與國家權力,前者是為照顧屬神之事,而后者則為照顧屬人之事。這兩種權力,在自己的種類(范圍)內,都是至大的,各有自己所包括的一定界限,而這一定界限,各按自己的本性與最近的原因所定斷的﹔因此,它們像球體一樣,在自己的范圍內,各按自己的律法行動,但二者的權力,在同一人民身上,便是可能的,即同一件事,雖各有各的觀點,絕不相同,但同屬兩種權力,兩種裁判領域,故極具先見之明的天主,既是兩種權力的建立者,就該正直地,有條不紊地加以協調,使二者各有各的行程……所以,在這兩權力中間,必須有正常的聯系﹔而且,這種聯系,不是不應該有的,因為靈魂與肉身,就籍這種聯系,才結合在一起……為此,凡在人事方面,有關什麼神聖的事,有關拯救人靈,恭敬天主的事,不管這是由於事物之本性,或由於該事有關的原因﹔那都屬於教會的權力范圍,都該由教會隨意處理。至於其他屬於人民,以及政治范圍的事,都理應屬於國家的權力之下,因為耶穌基督這樣吩咐過:「凱撒的,就應歸於凱撒﹔天主的,就應歸於天主」(瑪:廿二,廿一)
3169
誰若願意教會,即使在自己的職權上,也要屬於國家的權力之下,那簡直是一大凌辱、一大冒昧的事﹔整個秩序,便因此事而告紊亂,因為那本性的事,竟放在超本性之事的上面:這樣,人便不再行善,或一定大大地減少行善了﹔事實上,若沒有阻擾的話,教會就用好事來成全人的公共生活﹔這樣,大家彼此仇恨、斗爭﹔而由太多的事實証明:仇恨、斗爭,為國家帶來了多大的危害呀!
3170
而從這些教宗的規定上來看,必須完全了解:公共(國家)的權力該是出自天主自己,而不該出自民眾﹔放肆叛亂,與理智相抵觸﹔絕不可把宗教的職務,分配於任何地方,或分配於任何外人——(即非神職人員)﹔不可分配於私人,不可分配於國家,對於國家的權力,對那些由於恩寵,由於保教權,由於任何理由所該陳述的事上,都不該有放肆(傲慢)的想法,不該公開地以權力自夸。
3171
同樣,人應該了解:教會是一個社團,並不次於國家,而在自己的范圍內,自己的權力上,是完整的﹔那些擁有無上權力者,也不該強迫教會服侍自己或隸屬於自己權下,或不讓它自由地完成它自己的任務,或把那耶穌基督所賦給它權力,予以剝奪。
3172
但在有關雙方權力的事上,尤須注意這事情的性質﹔同樣地,天主的意願,不是讓兩種權力,互相爭執,而是讓兩種權力,彼此協調,完全和諧﹔況且,和諧——平安,正是教會與國家之所以被建立的原因,那正是相宜的事。——凡此種種都是公教會對建立國家,抑制國家權力所需要的事。
3173
誰若願意,對以上所說所規定的一切,予以正直的判別,那按本身而言,從國家的各種不用的形式上,決不會發現有任何地方,與公教會的道理有所抵牾﹔而且,誰若能明智地、公正地採用上述的道理,則國家受到保障,必至於至善的地步。
3174
而且,就是人民也參與國政,就本身而論,也沒有什麼可譴責之處﹔因為這能在一定的時間,一定的法律范圍內,不僅為民眾有益,也是屬於人民的責任。
3175
此外,這也不會產生公正原由,為什麼有人要加罪於教會身上,或說,教會在溫和平易方面,過份地受到節制,或說,教會對那出身合法的政權,成為“自由”的仇敵。
3176
事實上,如果各種不同的宗教,和真宗教,享受同一權利,則教會認為,這是不可以的﹔但教會並不因此而懲斥那些國家的執政者,因為他們為了謀得更大的利益,或為禁阻惡果的發生起見,便對各種倫理習俗,抱著容忍態度,使它們在國家內,各有各的地位。
3177
再者,教會也往往非常謹慎,不讓任何不願意信主的人,被迫來信奉公教信理,因為奧斯定說得明智:“人除非願意,不能信()。”(1)
     (1)奧斯定福音注解:PL35,1607
3178
同樣理由,教會也不能贊成這一種的自由,即:對天主的極神聖的法律,產生厭惡之情,並對合法權力應有的服從,予以剝奪。因為這不是自由,而是“放肆”﹔奧斯定稱之為:“敗壞的自由”(1),那是說得真對!伯多祿宗徒則稱之為:“掩飾邪惡的自由”(參閱:伯前:二,十六)﹔不但如此,這種自由,既然是不合理的,那真是奴隸﹔蓋“誰犯罪就當罪的奴隸”(若:八,廿四)。為攻斥這種假自由起見,就該尋求真正的自由:若就私人來說,則不讓人們為邪說、私欲,以及窮凶極惡的主人服役﹔若就公益而論,則執政者,要明智地治理人民,要慷慨地,為增進人民財富與利益而服務,並要保衛公物,免受人隨意侵犯。
(1)書信一O五,PL33,399
3179
而對於教會所贊成者,則是一種真正的,並與人格相稱的自由﹔對這種自由,教會竭力予以維護,且也從來沒有中止,使它在人民之間,堅強完整。
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发表于 2013-4-11 09:05:12 | 显示全部楼层
请不要长篇累读,很累人的,请把您的重点说出即可,圣经或教皇通逾,其他资料没有权威
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