对三位一体天主的信仰

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对三位一体天主的信仰  
   我们前面的讨论已经使我们意识到,因着一种内在的必然
性,基督信仰的宣示开始从单一天主(the one God)向三位一体
天主(the triune God)过渡。另外,我们也不能忽视这样一个事
实,我们正在涉及到一个领域,在这个领域里,基督宗教神学应
该比以前更意识到自己的局限性;在这个领域里,任何不切实
际、意在获取过于确切认知的企图都注定会以灾难性的愚蠢而
告终;在这个领域里,只有谦逊承认无知才是真正的知识,只有
在不可理解的奥迹前的潜心与钦羡(wondering attendance before
the incomprehensible mystery)才是信仰天主的真正宣示。爱永远
是“奥迹”,这个奥迹是为人所不能理解的。爱自身——自生的
永生天主——必须是最高程度的奥迹,就是奥迹本身。
    虽然理性会表现出一种必要的谦逊态度(这是思维能保持
忠于自己及其任务的唯一方式),但是我们这里必须要问这样一
个问题:对三位一体天主的信仰宣示到底意味着什么呢？在这
里,我们不可能遍览信经的所有发展过程(实际上我们应该这样
做来获得一个令人满意的答案),我们只要谈几点也就够了。

第一节  从理解开始


一、信仰三位一体天主的出发点

    三位一体的信条并没有来自对天主的玄思,没有来自哲学
思维弄清所有存有源泉的尝试;它来自那种消化历史经验的努
力。圣经信仰首先(在旧约中)关心的是天主,这个天主被人们
经历为以色列的祖先,所有人民的祖先,世界的创造者及以色列
的主。在新约的形成过程中,一个完全不期的事件发生了,在这
个事件里,天主从一个迄今无法了解的层面揭示了自己:在耶稣
基督身上,我们遇到了一个人,这个人知道并且宣示自己是天主
之子。我们可以在这个使者身上发现天主,而这个使者本身又
完全是天主,而不是什么中介存有,然而它又与我们一起称天主
为“(圣)父”。这个结果是一个非常奇特的悖论:一方面,这个人
称天主为父,并且他同天主讲话的时候好像与他面对面的什么
人讲话;如果这不是一出虚假的戏剧,而是真理——这只能适合
天主,那么基督必须是父以外的某一位:他与父交谈,我们也与
父交谈;另一方面,他自己是天主的真实临近,来与我们相遇,还
是天主的中介(mediation),达于我们;并且,正因为他是天主而
人(God as man),具有人的形式与性质,所以他是与我们同在的
天主(God–with–us,Emmanuel)。如果基督是天主以外的某个
人,如果他是一个中介存有(intermediate being),那么他的中介就
会基本上自我抵消,成为一种分隔而不是中介。如果真是那样
的话,他不会使我们趋向天主,反会使我们远离天主。因此结果
只能是这样:作为一个中介者,他自身是天主,他自身也是人
——这双重身份都有同样的现实性(reality)与整合性(totality)。
但这意味着,天主在这里与我相遇,不是以父的身份,而是以子
及我的兄弟的身份——既不可理解又可以理解——这种双重性
出现在天主身上:天主是“你”和“我”的合一(God as“I”and
“You”in one)。这种对天主的新经验为第三种经验所伴随,这
就是圣神［亦译“圣灵”」的经验,天主在我们内在的临在,在我
们深层存有内的临在。结果,我们发现,这个圣神与圣父或圣子
都不是同一的,当然圣神也不是圣父、圣子之间的一个存有;圣
神是天主将自己交付给我们的一个渠道,一种方式;在这个渠道
内,天主进入我们,因而天主在人内,然而虽然天主在这个“寓
所”(indwelling)内,他又无限地超越它。
    因而我们发现,基督信仰在其历史发展初期是先以这个三
重架构来与天主打交道的。显然,基督信仰必须直接考虑如何
将这些不同的事实串融在一起;它也必须问自己这三种形式的
与天主的历史交往经验是如何与天主本身的现实联系在一起
的。是否形式的三重性只是天主的历史性面具,在这个面具内,
天主以不同的角色但总是以“至一”的那位而达于人？是否这种
三重性(triplicity)只告诉我们一些关于人及人与天主关系形式
的信息,或一些天主本身的信息呢？今天,当我们可能会很轻易
地就认为前者是可以理解并认为这样一切问题就会得到解决的
时候,我们应该看一下这个问题的广泛性。问题的关键在于,是
否在与天主交往的过程中,人所遇到的只是他自己意识的反省,
还是由天主给予意在使人超越自己而达于天主本身的惠赐。不
管是哪种情况,问题的结果都是相当深远的。如果第一种命题
是正确的话,那么祈祷就成了人在自己内的萦绕,那么就没有敬
礼的基础,就只有请愿的祈祷了——而且许多人也下这样的结
论。这样就使下面这个问题变得更为紧迫:是否这种作法是以
那种容易的思维(不招众人非议,也无需过多的发问)为基础呢？
如果另一个命题是正确的话,那么祈祷和敬礼就不仅是可能的
问题,而是必须的问题了,也就是说,祈祷和敬礼是对天主敞开
的人这种存有必须完成的要求。
    任何意识到问题深奥性的人都会同时理解早期教会在此方
面的挣扎与奋斗的激情性,他也会理解,只有很肤浅地对待此问
题的人会说这种讨论是钻牛角尖或对观念的崇拜(anything but
hair–splitting and formula–worship is involved,as a superficial view
might easily sugghst)。事实上,他会意识到,那些时日的冲突在今
天以同样的形式出现了——人对天主和对自己的寻求,并且他
还会意识到,如果我们认为在今天我们可以使自己放松一下,我
们就不能长久地保持基督徒的身份。让我们预先看一下当时对
信仰之路(the path of faith)和只是表面信仰之路(the path bound
to lead to the mere appearance of faith)之间的区别:天主就是他所
显示的那样(God is as he shows himself);天主不会以违反自己本
性的方式显示自己(God does not show himself in a way in which he
is not)。基督徒与天主的关系正是以这种观点为基础的;三位
一体的信条也是以此为基础的;事实上,这种观点就是这个信
条。

二、导向性动机

那么什么导致了这个结论呢？两种基本观点在此方面具有
决定性意义。第一种观点是这样一种信念:人与天主有一种直
接临近——与基督(救世主)相联系的人在他的同类人中和耶稣
相遇,耶稣作为人的同类对人来说触手可及,他就是天主,不是
一个界于人和神之间的混合存有。早期教会对耶稣神性的理解
和对基督人性的理解来自同一个根源。只有他是一个像我们一
样的人,他才能成为我们的中介者;只有他真是天主,肖似天主,
他的中介作用才会达到其目的。这里我们不难看清,一神论的
基本决定——以前我们所提及的将信仰之神与哲学家之神等同
起来的作法——在这里成了问题的中心,也变得更为敏感:只有
那一方面是世界基础,另一方面又与我们很近的天主才可以成
为意在寻求真理的敬礼的目标。因而第二个基本观点也就由此
而生:对严格意义上的一神论的决定,我们需要有一种坚韧的忠
诚。我们必须不遗余力地避免为自己在中介者内,再次建立起
一些中间的存有和一些假神祗,人们将这些假神祗误作真神来
朝拜。
    第三种基本观点可以为神人之间的交往故事增添适当的严
肃性。这意味着,当天主作为子出现并对父以“你”的口气说话
时,这不是一出为人看的戏剧,也不是人类历史舞台上的一个化
装舞会,而是现实的真实表达。古代教会中那些一体一位论者
(Monarchians)对这种神剧的观念进行了讨论,他们认为这三个
位格(the three persons)是天主在历史过程中将自己显示给我们
时所采取的“角色”。这里我们有必要提一下“人格”(Persona)这
个词及希腊语的对应词“prosopon”,这个词是戏剧方面的用语。
这个词代表演员扮演别人时的面具。也正是因着这方面的意
义,在早期艰苦挣扎的过程中,这个词才被纳入教会的语言并被
转化,从这个词内也就演变出了“位格”的概念,而这个概念本来
不符合古代的思想。
    形相论者(the Modalists)曾认为,天主的三位一体是三种形
式(modli),在这三种形式内,我们的意识感知天主并对其加以解
释。虽然我们只知道那反映在人类意识里的天主,但基督信仰
切实地相信,在这种反映里,我们所知道的就是他。即使我们不
能突破我们自己意识的狭小疆域,但天主能突入我们的意识,从
而将他自己显示给我们。同理,我们无须否认一体一位论者和
形相论者在正确认知天主方面所作的卓有成效的努力。总之,
基督信仰采用了发展过程中的一些术语;今天,这些术语在宣示
对三位一体天主信仰方面仍在沿用。“prosopon”或“persona”不
能完全表达这里所应表达的东西,然而这不是它们的过错;人
类思维界域的扩大——这为理解基督徒对天主的经验来说是必
要的——并没有自发地发生;它需要一种挣扎与奋斗,即使在此
挣扎中的失误也是有益的;在这里,它遵循了一个何时何地都统
辖人类意识的基本法则。

三、一些解决方案的绝望

    正如我们刚才所论及的那样,最初几个世纪的挣扎可以回
溯到两个欠妥的途径那里,这两个途径早就被认为是死胡同了:
附属论(Subordinationism)与一体一位论(Monarchanism)。这两种
途径都只是表面上符合逻辑;然而它们那具蛊惑力的简化说法
都毁坏了全面的概念。教会的教导——通过三位一体信条达于
我们的教导——从根本上意味着对以上解决方案的放弃,也意
味着满足于一个不能为人所操作的奥迹。事实上,只有这种信
仰表达方式才是唯一能对付自负认知的方法,这种自负的认知
使那些圆滑的解决方案及其虚伪的谦逊显得很有诱惑力。
    所谓的附属论通过这样一种说法使自己从那两难的境地中
解脱出来:天主自己只是一个单个的存有(single being);基督不
是天主．不过是一个与天主特别接近的存有罢了。这种作法解
决了困难,但后果——正如我们前面大篇幅听解释的——是这
样的:人与天主本身分开,从而受限于天主的外沿:天主就成了
一种立宪的君主,信仰不是与天主打交道,而是与他的大臣们打
交道。[①]任何不满足于此的人,任何切实相信天主的统治地位的
人,任何相信至小中的“至大者”的人都必须切实拥抱这样一种
观念:天主是人．天主的存有与人的存有彼此交融,从而进一步
因着对基督的信仰而采纳三位一体信条这个出发点。
    正如我们前面所提到的那样,一体一位论从相反的方向解
决了这个难题。这种理论也确信天主的至一性．但同时它也严
肃地考虑到了与我们相遇的天主——先以造化者天主圣父的身
份出现,后以救赎者圣子耶稣的身份出现,最后以天主圣神的身
份出现。然而,这三个形象只是天主的面具．这些面具只告诉我
们一些关于我们的讯息,并没有告诉我们有关天主自身的任何
东西。这种解释方法貌似合理,但最终它将人引向这样一种情
势:人只徘徊于他自己,而并没有深入天主自身的现实。以后在
现代思维中,一体一位论的发展史又充分证明了此点。黑格尔
与谢林(Schelling)在他们哲学化阐释基督信仰和从基督信仰的
前提出发重新思考哲学的诸多努力中,他们又回到了早期教会
为基督信仰寻找一种哲学的尝试,并且希望从这种哲学出发使
三位一体这个信条变得从理性上可以分析且实用的信条;他们
还希望将这个信条从纯哲学的意义升华成一把理解大存有的真
正钥匙。显然,我们这里不能对这些尝试与努力进行全面的讨
论,特别是那最令人兴奋的尝试——以纯理性的词汇来证明基
督信仰。这里,我们所能做的只是向人们显示,这些尝试与努力
也大体上如一体一位论和形象论那样走进了一条死胡同。
    此举的出发点是这样一种观点:三位一体信条是天主历史
层面的表达,因而也就是天主在历史中显现方式的表达。既然
谢林(Schelling)和黑格尔推出了这种观点的逻辑性结论,他们达
至了如此的地步:他们不再将天主的历史性自我启示过程与静
静地止于自我、坐于万物背后的天主区分开来;取而代之的是,
他们将历史的过程视为天主本身的过程。天主的历史性形式就
成了天主逐渐自我启示的形式;因而历史当然就成了logos的过
程,甚至logos也只有在历史的进程,它才是真实的。换言之,也
只有在历史的逐渐演进过程中,logos——所有存有的意义——
才能自己向前迈进。因而,三位一体信条的“历史化”(histori-
cization)——如在一位一体论中所包含的——在这里也就成了
天主的历史化。这再一次意味着,意义不再单纯地是历史的创
造者,相反地,历史成了意义的创造者,意义是历史的被创造物。
卡尔·马克思是唯一仍沿着此思维线索决绝前进的人,他认为如
果意义不是前提,那它就在将来,人必须通过自己的挣扎来实现
这个意义。
    因此这一切都清楚显示,如附属论一样,一位一体论对信仰
并无多大助益,因为这种观点否认了自由的交锋(自由对信仰来
说是非常重要的);它也否认了爱的对话及爱的不可预料性;它
还否认了意义的位格性架构(“personal” structure of meaning)、至
大与至小间的相互作用、涵容世界性的意义与寻求意义的造物
之间的互动。所有这些(位格化因素、对话、自由和爱)都融入了
理性进程的必然性。除此之外,我们还能看到这样一点:那种企
图明确理解三位一体的努力,即那种完全逻辑化的方法以将lo-
gos历史化而告终,并且通过对天主的一点理解而企图取消天主
的奥迹性和把握天主的历史,并且企图通过自身的逻辑来措置
天主——这种方法意在理解logos本身的逻辑,从而引我们回到
了一种历史的神话学,引我们回到一个将自己历史性地生成的
天主那里。这种着眼于整体的逻辑的努力反倒撤消了逻辑,结
果呢,逻辑消解而融入了神话。
    一位一体论还有另外一个层面,这里我们有必要提一下。
这种一位一体论在早期的基督信仰形式下及在后来黑格尔和马
克思的复兴形式下都有一种相当强烈的政治色彩;它是一种“政
治神学”(political theology )。在早期教会内,这种政治神学意在
为君主政权寻找一种神学基础;在黑格尔内,它成了对普鲁士王
国的颂赞;在马克思内,它则成了一系列意在为人类寻求一个好
将来的行动。与此相反,我们也可以看到在古代教会,信仰是如
何战胜神学的政治性滥用的:教会对三位一体的信仰击垮了政
治的思想模式,粉碎了神学成为一种政治神话的可能性,否定了
那种滥用福音来印证某一政治情势的作法。[②]

四、 从否定神学的角度看待三位一体的信条

    当我们看整个问题时,我们可能会发现:三位一体的教会
信条可以首先从否定的一面得到说明,这是其他方法的无希
望性的一种显示。事实上,也许这是我们仅能做的。如此一
来,三位一体的信条基本上就是否定性的——这是唯一能反
对那些试图明确理解天主的努力的方法;它是一种破译天主
不可解性奥迹的密码。如果这个奥迹变成一种简单、肯定的
获取认知的愿望,那它就变得有问题了。如果说人类和基督
徒寻求天主的艰难历史证明了什么东西的话,它一定证明了
这样一点:任何想把天主减低到我们的理解范围的作法都会
导致荒谬的结论。只有我们反对那种试图明确理解天主的作
法并将天主作为不可理解的天主来对待,我们才能正确地论
及天主。因此,任何三位一体信条都不能试图对天主有一个
完全的理解。它应该是一种外围提示,也是一种阻止性的表
示,它指出那不可测量的领域。它不应是一种定义与限制,将
某种事物局限于人类认知的小格架内,它还不应是一种概念,
将某种事物放于人类意识的把握之内。
    这种提示性——概念成了一种单纯的暗示,理解成了一种
单纯的向不可理解事物的探索——可以由教会信条的公式概念
本身及它们的早期历史所勾画出来。三位一体信条中每一个大
的基本概念都曾经被批判反对过;它们之所以被接受,只是因为
它们同时也被认为是无用的东西(they were branded as unusable)、
作为不得以的结巴(poor stammering)——不多不少只有这些。[③]
“persona”(或prosopon)的概念正如我们所看到的那样,曾经被
批判过;那在第四世纪成为正统观念的标准“homousios”(与父同
性同体)曾在第三世纪被反对过;那“proceeding”(“发生、发出”,
如“圣父圣子所共发”中之意)也曾经有过被批判的历史——我
们可以就这样继续下去。我想,肯定有人会说,这些信条的反对
与批判组成了这些信条非常紧密的一部分;也只有通过这些否
定的作法,及通过否定作法中所包含的无限的间接性,这些信条
模式才能成为有用的。我们似乎可以说,三位一体的信条只有
是困惑中神学的一部分(a piece of baffled theology),它才是可能
的。
    这里,我们还可以再补充一点。当我们从现今神学教科书
中看待三位一体信条的历史时,我们会发现,三位一体信条看起
来好像是异端邪说的坟墓,现今神学仍然持有的一些异端的徽
记好像是从战场上凯旋得来的战利品;然而这种看法并不代表
对问题的正确理解,因为所有那些长期挣扎中被作为死胡同而
抛弃的解决方案及异端邪说都不单纯地是人类徒劳努力的墓
碑,它们也不是向人们显示人类思维屡屡受挫窘境的纪念碑,它
们更不是我们以最终无用的好奇反思回眸一顾的凭借。恰恰相
反,每个异端邪说同时也是不变真理的解译密码,我们要将其与
其他同时有效的命题一起保存——如果这个密码与这些命题分
开就会产生错误的印象。换言之,所有这些命题都不是一些墓
碑,而是某个大教堂的砖瓦,这些砖瓦当然也只有在加入其他一
些更大事物时才可能成为有用的,这就好像那些肯定性接受的
信条一样,它们也只有在意识到自己的不足时,它们才是有效
的。
    杨森学派的圣人塞兰(Jansenist Saint–Cyran)曾经提出这样
一种颇具启发意义的观点:信仰是由圣恩集在一起的一系列的
矛盾所组成的。[④]在这里,他从神学的领域表达了一种今天物理
学的发现——互补律(the law of complimentarity)。[⑤]今天,物理学
家越来越多地意识到,我们不能从实验和理论两方面来拥抱既
定现实,如光的结构,物质的整体等;事实上与此恰恰相反,我们
从不同的层面获得不同的认知,而这些不同的因素又不能溯源
回彼此。我们既然不能找到一种涵容全部的层面,我们就必须
将这两方面放在一起来看待,而作为对整体的暂时性评估——
这个整体因我们自身观点的局限而以不统一的整体出现在我们
面前。在物理学领域,我们的视野有着很多局限;在那更高级的
精神现实领域和天主的领域,我们也有着同样的问题——在这
个领域里,我们也总是从某个角度看事情,而获得某一特定层面
的认知,这一层面的认知似乎与其他的层面有矛盾的地方,然而
也只有与其他层面联合起来,它才能成为一种指向我们不能陈
说与理解的整体的坐标。我们只有作圆圈运动,从不同的、表面
上相反的角度来看待描述事物,我们才能成功地接近,但是我们
总不会掌握真理的整体(the truth which is never visible to us in its
totality)。
    当代物理学的思维方式也许比亚里士多德的哲学更能为我
们提供帮助。今天的物理学家意识到,从不同的角度出发,我们
只能以约略的方式与内容来谈物质的结构;他们还意识到,观察
者的位置总要影响他对自然的探察结果。在此基础上,我们不
应该以亚里士多德的方式在天主的问题上寻求一个终极的、涵
容一切的概念,而必须随时准备接受多重层面,我们再也不能将
这些层面作为整体来看待,必须将这些层面并行接受下来,而不
对终极真理作任何命题评判——我们为什么不能明白这一点
呢？在这里,我们遇到了信仰和现代思维之间相互作用的问题。
现今的物理学家们正逐步走出亚里士多德逻辑和思维的框
架——这是基督教神学所刚刚辟开的新维面的结果,同时也是
基督教神学需要进行“互补性”思考的结果。
    与此相关的,这里我还想再提一下物理学对思维所提供的
另外两种帮助。薛定谔(E．Schroedinger)曾把物质的结构定义
为“微粒的波浪运动”,这样就引出了如下一种关于存有(being)
的概念:存有没有实体(substance),只是现实(purely actual)——
存有表面上的“实体性”(apparent“substantiality”)实际上只是层
次叠加的、波浪运动的模式(the pattern of movement of superim-
posed waves)。在物质领域,这种观点会受到物理学方面的批驳
的,当然更会受到哲学方面的批驳。但这种观点却是对天主绝
对的存有——实现“actualitas divina”( the absolute“being–act” of
God)的一种很好的比拟——天主,这个密度最大的存有,只能存
在于多重的关系中,而这些关系不是实体,只是“波浪形运动”,
也正是这些关系与波浪形运动才形成了一个完整的统一与和谐
(a perfect unity)及存有的完满性(the fullness of being)。我们在后
面还会对此观念进行更为详尽的解释;当圣奥古斯丁提出“纯粹
的实现–存在”(the pure act–existence)——波浪形运动——的
概念时,以上这个观念实际上就已经成形了。
    但在这里,我要先提一下科学对理解与思维作的第二个帮
助。我们现在知道,在物理实验中,观察者自己要进入实验中
去,他才能获得物理学上的经验。这意味着,即使物理学也没有
所谓的纯客观性(the pure objectivity),即使实验的结果(自然的
答案)也仍取决于被问的问题。在答案里,我们总会找到问题的
影子,同时也会找到问问题者的踪迹;它不仅会反映出自然本身
(nature–in–itself),也会反映出人的因素,我们的个体性——主
观人的影响。引用这个现象来讨论神学,可以说对于天主的问
题也是这样的。在此方面也没有所谓的纯观察者,也没有纯客
观性。我们甚至可以这样讲,一个事物在人的角度占的地位越
高,它就会越穿透个体的中心,也会越牵涉进观察者的个体,那
么纯客观的可能性就越小。因此,无论什么时候,一个人宣称自
己的答案是无感情介入的客观,或宣称一个命题是超越盲信偏
见而只陈说纯粹事实的客观,那这个说话者就是一个自欺行为
的牺牲品。这种客观性是不属于人的,他不能以纯粹旁观者的
身份来问问题,也不能以此身份来存在。试图成为纯旁观者的
人是不会经历任何东西的。即使天主这个现实也只能进入与天
主进行实验的人的视野——我们称这种实验为信仰。只有通过
进入,我们才能有所体验;只有在实验中进行参与,一个人才能
问询与探索;只有问的人才能得到答案。
    帕斯卡(Pascal)在他著名的有关打赌的论证中,以一种特有
的清晰和敏感接近了一种受不了的状态。他与那个无信者之间
的对话最后终于达至了一种结论:无信者承认他必须在天主这
个问题上作一个选择,但是他想避开那个飞跃,企图获得一种数
学性的确定性:“是否真的没有办法消除信仰上的黑暗、看得见
牌的真正面目呢？”“有的！圣经与其他宗教所作的见证都可以
达到这个目的。”“你说得没错,但我的手被捆着,我的唇被封
着……我这样被造,无法去相信。那我该怎么做呢？”“这样说
来,你承认你不能相信不是理性造成的;事实上正好相反,理性
可以使你走向信仰。使你拒绝相信的原因不在这里,而在别的
地方。因此,罗列天主存在的证据来说服你自己的作法是没有
任何意义的;首要地,你要竭力与你的私欲偏情作斗争。你想达
至信仰,而不知如何去作？你想医治自己无信的顽疾,而苦于无
药？那么,你最好从那些曾如你一样被无信而困扰的人那里学
一点教训……沿着他们那些人的道路开始前进,像他们那样相
信,像他们那样领圣水,像他们那样参与弥撒,等等。这一切会
使你非常自然地去相信,也会使你非常痴迷。”
    在这段非常奇特的讲论里,有这样一点是正确的:想保持不
投入的、纯粹中立的、好奇的意识决不能使一个人去理解人,就
更别说天主了。如果没有人,这个涉及天主的实验决不会发生。
    在这种实验中有一点是非常清楚的,就连物理实验也不至
如此:任何进入信仰实验的人都会得到一个答案,这个答案既能
反映出天主也能反映出人自己的问询,并且这个人会通过自己
的人性反映与折射告诉我们一些关于天主的讯息。甚至一些信
条如“三位一体的存有”也包含了人性因素的折射,在这里这些
信条反映了晚古时期人的因素,这些人的问询与实验是由当时
的晚古时期的哲学所决定的,也就是说那时的哲学为人们提供
了看待问题的视角。事实上,我们必须再进一步:我们之所以能
问任何问题或作任何实验,主要是因为天主已经同意了这些实
验,并且他自己也作为人进入了这些实验。正是通过这个人的
人性折射,我们所认知的就远远超过单纯人性的东西;在这个人
内,这个“人而天主”的他已经向人展示了他的人性(humanity),
并且在这个人性内他向人展示了自己。

第二节  积极的意义

    在否定神学的意义上,三位一体这个信条有一种内在的局
限性,我们刚刚在前面讲了这种局限性的一个层面;但这并不是
说,这个信条的内容组成是不可穿透理解的,只是一些空虚无谓
的词语。它们能被也必须被理解为极具意义的命题,这些命题
代表着一些有关“不可名”的因素与性质,并不代表已经进入我
们思维世界的东西。下面,我想用三个论题来总结一下我们有
关三位一体的讨论。

    论题一“一个实体,三位格”(Una essentia tres personae)这
个概念从属于“同一与多样”(unity and plurality)这个问题的原本
意义。

    有关这个问题的真正意义,我们可以看一下基督信仰前的
古希腊哲学思想。在当时的思想中,只有同一性(unity,即至一
性oneness)才是属神的;而多样性则与其相反,是从属性的,是
对联合与同一的分解。它来源于分解并趋向于分解。基督徒的
信仰将天主视为“三合一”(Three–in–One),是“一”(monas)同
时又是“三”( trias),这是绝对的同一与完满——这一切都意味
着,神性超越于我们理解范畴内的同一与多样的观念。虽然对
我们这些不属神的说来,那同一的才是属神的,它与所有不属神
的相对,但是这个同一在它自身内是真正的完满与多样,这样被
造物的同一与多样都是神性的分享与复制。不仅同一是属神
的;多样不单纯是一种原型,它还在天主内有它的内在基地。多
样不单纯是一些分解与分裂,或只存于属神之外;它不是由诸女
神(dyas)的涉入而形成的分裂;它也不是二元论中两个相反力
量互相作用的结果;这个多样性与天主的造化性完满(creative
fullness)相对应——天主高临于多样与同一,涵容二者。[⑥]所以从
根本上,在天主的同一内也承认多样的三位一体的信仰是唯一
能最终击败二元论的方法;它解释多样性和同一性的并存。也
只有通过这种信仰,对多样性的积极肯定才能获得决定性的基
础。如此看来,天主高临于单一与多样之上,他突破了这两个范
畴。
    以上所讲会引致另一重要的结论。对于相信天主圣三的人
来说,至高的统一(同一)不是那呆滞的单一(inflexible monotony)
的联合。因而,我们所应追寻的统一的模型不是不可分的原子
——太小的统一以致不能再下分;而真正的极点的统一是由爱
所创造的统一,那生于爱内的多重统一比“原子”的统一更为彻
底,更为真实。

    论题二 “一个实体,三位格”(Una essentia ties personae)是
位格(person)的一种作用,并应被理解为位格概念的内在涵义。

    既然基督信仰把天主这个创造性意义视为一种位格,那它
就把天主视为认知、言语与爱(knowledge,word,love)。但是这
种将天主视为位格的信仰也必然包括这样一些观念:天主也是
一种联系性、可沟通性与有益性。那不能联系、不能被联系的
(unrelated,unrelatable)、绝对的同一不可能是位格。在绝对的单
一(the categorical singular)里没有位格这类东西。这一点在位格
这个概念所赖以发展的词汇中表现出来了:希腊词“prosopon”
字面上的意义是“向……看”;词的前缀“pros”(向着)将联系性
的概念包括了,因而也成了词本身不可分割的一部分。拉丁语
“persona”也是同样的情况,它字面的意义是“声音传向……”,这
里前缀“per”有“通向、向着”的意思,它也表达了一种联系性,这
次是通过讲话的交流方式来实现的。换言之,如果绝对的是位
格,它就不是一种绝对的单一(an absolute singular)。也正是在这
种程度上,超越单一就已经暗含在位格这个概念中了。当然,我
们这里也要说,“天主是一个以三重位格性为外貌的位格”(God
is a person in the guise of a triple personali)的观念推翻了那幼稚
的拟人化的位格概念。它解码似地宣称,天主的位格无限地超
越了人类的位格;位格的概念再一次启示它自身的形象是如何
的不恰切。

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论题三 “一个实体,三位格”( Una essentia tres persona)这个
概念从属于“绝对与相对”的问题,它强调了“相对”(事物)的绝
对性,相对性的绝对性。

1. 作为语言形式的信条
    现在我们就以如下的反省来开始我们的讨论吧。从第四世
纪开始,信仰就在“三位一体”的信条中表达了天主的“三合一
性”(three–in–oneness),然而概念的如此表达形式从很大程度
上只是一种语言表达方式。[⑦]乍看起来,只有一点是肯定的:
“一”的因素与“三”的因素及这二者的完全同时性(the complete
simultaneity)在涵容性的、具统治地位的“一”中都要表达出来。
这两样曾分别被归于实体(substance)和位格(person)这两个概
念——这种作法在某个意义上是偶然的;归根结底,这种作法只
是为了确保二者都被语言表达出来,任何一个都没有奇想的余
地留给个人——要知道奇想到头来总要抹杀和毁坏内容本身和
所用来表达的语言的。既然明白了这一点,我们就不应该走得
太远,认为这些词语仅是可能的词语,并且推理问题只能如此表
达而别无它法。如果真那样认为的话,那将意味着一种认识上
的失败:我们没有看到神学语言的消极性质,神学只是以一种纯
粹的尝试性、实验性的方式来表达所要表达的意思。
2. 位格的概念
    另一方面,这种表达形式不单纯是一种坚持、相信一堆词组
的最后决定。对宣示信仰语言的挣扎与努力自然也就涉及到了
对事物内容本身的挣扎与努力,这样,在这种语言里——也许它
是不完善的——与现实的接触才会发生。从思想发展的历史角
度来看,我们可以这样讲,也正是在这里,“位格”(person)这个现
实才被人们首先全面看见;“位格”的概念临于人类意识并没有
通过别的方式,而是通过人们对基督信仰中天主的形象的讨论
和对纳匝勒人耶稣的理解来实现的。当我们考虑到这些因素,
检验这个定式的内在合宜性时,我们会发现,这种合宜性是由两
个基本的前提命题所决定的。首先,绝对地讲,天主只是“一”
(One),并没有众多的属神原则(a plurality of divine principles)。
一旦这一点得到确立,我们还可清楚地看到,“至一性”(oneness)
是以实体的层面(the plane of substance)为基础的;结果,那种“三
性”(three–ness)就不能从这个层面上去讨论与寻求。因此“三
性”(three–ness)必须存在于另一个不同的层面,那就是“关系、
相对”(relation,“relative”)的层面。
    圣经中的证据也可以帮助我们得出同样的结论。在圣经中,
我们好像遇到了这样一个事实:天主似乎自言自语;在天主内有
“我们”的影子——教会圣师们在圣经最初的章节中找到了这样
一些词语:“让我们造人”(创1:26);另外在天主内,我们还可以看
到一个“我”和一个“你”——圣师们在圣咏中找到了根据:“上主
对我主说”(咏110:1),另外圣师们还在耶稣与圣父的对话中找到
了类似的内容。天主内的对话可以使我们得出这样一种假设:在
天主内有一个“你”,也有一个“我”——这是一种体现“关系”的因
素,一种体现“多样”与“联系”多重存在的因素——这样“位格”
(persona)的概念就很好地体现了这一点。因而,这个概念又获得
了意义上的新进展与深度,这种收获比其戏剧与文学上的收获要
重要得多,然而新收获后的概念并没有失去原本的委婉、隐晦
性——这种隐晦性在此种情况下还是恰切的。[⑧]
    正如我们所认为的那样,天主作为实体,是“一”,然而在天
主内存在着对话、对话内的区别与关系等现象;这样,“关系”这
个范畴在基督思想中就获得了一种全新的意义。对亚里士多德
来说,这种“关系”范畴属于“偶然性”(accidents)的行列,这个偶
然性是存有的偶然存在方式,它与实体不同,实体是“真”的唯一
维持形式。基督徒们有这样一种体会与经验:天主组织了对话,
天主不仅是“理”(logos),而且也是对话的“道–理”(dia–logos);
天主不仅是理念与意义,而且也是对话中的讲论与言语。这种
体会与经验推翻了古代的一种现实类分方法:现实(reaity)——
实体(substance “真”的事物)和属性(accidents偶然的事物),现
在,我们可以清楚地看到,对话性、关系性(relatio )作为存有的另
一基本存在形式,与实体并立。
    如此一来,信条的语言表达形式基本上就定下来了。这个
信条表达了这样一种观念:天主作为实体,作为“存有”,是绝对
的“一”。然而,当我们必须要从三重性的范畴来看待天主时,这
并不意味着实体的衍生多重化,只意味着在至一不可分的天主
内存在着对话的现象,存在着言语与爱的互动。这又一次意味
着,天主内的“三位”是言语与爱之间互动、互联的现实,它们不
是现代意义中的实体与位格,而是一种相关性,这种相关性的纯
实现(the pure actuality)(“波浪型运动”“parcel of waves”)并不会
妨碍至高存有的统一,而只会将其充实。圣奥古斯丁曾以下面
的这段论述来说明以上这种观点:“他不是在参照自己的情况下
而被称为父的,而是在与子的对照中被称为父的。如果从他自
己的角度来看呢,他只是天主。”[⑨]这里关键的一点就非常光耀
地显现出来了。“父”是一个纯粹的关系性概念,只有在“为他
……而存在”中他才可能成为“父”;在他止于自我的存有中,他
只是天主。位格是一种纯粹的“被联系的关系”(the pure relation
of being related),“关系”不是一种加于位格的额外东西(而为我
们是这样的);位格只作为关系而存在。
    在基督信仰的传统中,这意味着,第一位(圣父)生子并不是
在这种意义下的生:在完全的位格之上还加上“生”的行动。这
位就是生这个行为,就是付出自己的行为,就是流出的行为;它
与付出的行为是同一的。正是因为这位就是行为本身,所以它
就不是一个付出者,而是那个付出行为,是那个“波浪”,而不是
那个“微粒”……在这个言语与爱的相关性概念中(这个概念超
越实体和属性的范畴),基督思想发现了位格概念的中心所在,
这个位格的概念表达了一些比单纯的“个体”(individual)概念更
为丰富的内涵,远远超过后者的内涵。让我们再听一听圣奥古
斯丁的宣讲吧:“在天主内没有属性,只有实体与关系。”[⑩]这里
暗含了人类世界观方面的一个革命契机:单独基于实体的思维
方式结束了;“关系”的概念被发现是同样重要的基本存在模式。
这样我们就可能克服今天称之为“客观化的思维”(objectifying
thought);存有的一个新层面就如此进入了我们的视野。也许这
样说还是不失偏颇的,这些事实所赋予哲学的任务还没有完成,
现代思想在很大程度上是依赖这些显现出来的可能性的,但对
现代思想来说,它自己本来不能认出这些任务。
3.与圣经思想的回溯性联系和基督存在(Christian exis-
tence)的问题
    现在让我们回到问题本身,我们刚刚讲过的一些观点很容
易就给一些人这样一种印象:我们已经达到了思辨神学的极点,
思辨神学在思考圣经时已经远离了圣经,使自己迷失于纯哲学
玄思中。然而,如果他们听到下面这番讲论就会更为不解:对思
辨神学的仔细研究表明,这里最极端的玄思可以将人直接引回
圣经思想。因为我们刚刚提及的观点从很大程度上都出现在圣
若望的思想中了,只不过表达在不同的概念中及有略微不同的
目的罢了。这里只要简略地讲一下就足够了。在圣若望的福音
中,基督曾这样论及自己:“子不能由自己作什么”(5:19和30)。
这种说法似乎夺走了子的所有权能;他自己什么也没有;正因为
他是子,他只能通过那一位来运作——他的整个存有都有赖于
这一位。这里首先变得明了的是这样一点:“子”的概念是一个
“关系”的概念。通过称主为“子”,圣若望赋予他一个名号,这个
名号永远指向他自己以外的地方;如此一来,圣若望就用了一个
从根本上表达关系的术语名词。这样,圣若望就将他的基督论
整个融入了一个“关系”概念的背景中。像我们刚才提到的信条
定式那样,所有信条定式都强调此点;这些信条定式像从前一样
只提出“子”这个词中所隐含的意义,即关系。当同一个基督在
圣若望福音中再次论及自己时(“我与父原是一体”10:30),从表
面上看来,我们就遇到了一个矛盾的说法。但是任何人只要静
下心来仔细看一下就会马上发现,这两段说法事实上是互补的。
基督被称为“子”,这就使得他与父有“关系”;基督论被定为是有
关“关系”的论述,结果自然就是,基督完全指向圣父(the total
reference of Christ back to the Father)。正因为子不在自己内独立,
他在他(父)内存在,所以他总与父同在、同一。
    当圣若望把这些观念延及那由基督而来的基督徒的时候,
以上这些不仅对基督论的研究有帮助,也对成为基督徒的深远
意义有所助益。然后,他又用基督论进一步说明了基督徒的真
正情势。这里,我们再一次地发现了两套命题的相互作用。我
们刚刚讲过“子不能由自己作什么”,这从一个作为“关系”信条
的子的概念的角度启示了基督论;这里与此信条相对平行的是
另外一个信条:“离了我,你们(基督徒们)什么也不能作”(若
15:5)。因此,基督徒的存在也如基督一样被放进了“关系”的范
畴里面。除此之外,我们刚才还讲到了一种使基督说下面话的
逻辑:“我与父原是一体”(10:30),这里与其对应的是耶稣的这
样一种请求:“使他们合而为一,正如我们一样”(17:11,22)。这
里与基督论有着明显的不同,基督徒的联合与团结并没有以陈
述的方式论及,而是以祈祷的形式来表达的。
    现在让我们看一下以上这些思想的意义。子作为子,只要
他是子,他就不会从他自己而来,因而他与父就完全是同一的;
因为在父之外,他什么也不是,所以他不追求自己的独特地位;
当他与父对应的时候,除了属于父之外,他自己什么也不要求;
为他自己的个体性,他不把持自己的空间,因而他与父是完全等
同的。这里的逻辑还是蛮有吸引力的:如果没有自立的空间,没
有圈出来的私有庄园,那他与父就是一致,同一的;“子”这个词
所要表达的正是这种完全的相互作用性与关系性。对圣若望来
说,“子”这个概念意味着“他来的存有”(being–from–another),
因而圣若望将“子”的存有定义为“他来的存有和为了别人的存
有”,这是一个双向都开放的存有,没有为纯粹的“自我”而保存
的空间。因此,一方面,我们清楚地意识到,耶稣作为基督的存
有是一个完全开放的存有,是一个“从……来”和“向……去”
(from–towards)的存有,没有自我持守、自我站立的地方;另一方
面,我们还清楚地意识到,这个存有是一种纯粹的“关系”(不是
一种实体性),作为一种“关系”,它是一种“和谐的统一”。正如
我们所看到的那样,这种关于基督的基本说法同时也成了基督
徒存有的解释与说明。对于圣若望来说,成为一个基督徒意味
着要像“子”那样,成为一个子(孩子),即并不依恃自己,也不止
于自己,而应完全开放存在——“从……来”及“向……去”。只
要基督徒是一个“基督”徒,这对他来说就是成立的。另外,这些
说法也会使他明白,他在一个如何微小的程度上是基督徒。
    我认为,以上这种说法从一个新的角度显示了一种大公的
性质。大家都知道,耶稣的“大司祭的祈祷”(若17)是教会合一
的最基本的号召与法令,但是我们对此的态度经常是非常肤浅
的。我们的反省已经显示,基督教内的合一首先是与基督的合
一,只有那种对个体、个人的强调停止的时候或被真纯的、毫无
保留的“从……来”和“向……去”所取代的时候,这种合一才是
可能的。只有从这种“与基督的合一”那里——完全进入他的开
放性,而不坚持自己的个体性——我们才能达到一种完全的“同
一性”(at–one–ness):“使他们合而为一,正如我们一样。”所有
那些分裂都缺少一种基督性,都保留了一种个体性,这种个体性
妨碍了合一的形成。
    三位一体的信条就变成了一种关于存在的命题,“关系同时
也是纯粹的合一”就为我们所明白认知了;我认为弄清这些变化
过程也不是没有意义的。三位一体的位格就是纯粹的关系,因
而才是一种最绝对的合一,这是三位一体位格的本质(the nature
of the Trinitarian personality)。这里面并没有矛盾,这一点也是可
感知的。从现在开始,我们比以往任何时候都能更为清楚地意
识到,那拥有最高合一性的不是原子,不是那不可分的最小的物
质;[11]恰恰相反,纯粹的同一只能出现在精神内,并且只能以关
系性的爱为依托。因而,我们对天主至一性的信仰宣示和其他
一神宗教内所作的宣示是一样激进的;事实上,也只有在基督宗
教内,这种观念才能得到充分的发展。然而,从基督存有的本质
来看,它应该以一种关系性来接受生命及生活,从而进入那作为
所有现实基础的合一性。这或许可以表明,三位一体信条被恰
切理解后是如何能成为神学的中心乃至基督宗教思想的中心。
    现在让我们再回到圣若望的福音那里,因为他的福音可以
提供关键的帮助。我们可以这样讲,刚才我们所提到的思维模
式是圣若望神学的主流思想。除了在“子”这个概念内,这种思
想还特别出现在另两处有关基督的概念中,为了能对问题有更
为全面的认识,这里我们有必要对这两处进行简单的总结。这
就是“使命”(mission)和基督作为天主“言语”(logos)的概念。这
种“使命”神学说白了又是一种关系存有的神学及关系作为同一
性的模式的神学:合一的模式就是关系。犹太人有这样一种说
法:“一个人的使者就如这个人一样。”[12]在圣若望的福音中,基
督以父的使者的身份出现,在他的身上,其他所有使者所竭力寻
求的切实得到了实现:在使者这个角色上,他失去了自己的身
份;除了使者以外,他什么也不是;他只代表别人,而不插入自己
的个体性。因而,作为真正的使者,他与那派遣他来的一位就成
了同一的。通过“使命”这个概念,存有被再一次地诠释为“从
……而来”及“向……而去”的存有;存有被再一次地看做是无任
何保留的绝对开放的存有。另外,在下面的引用章节中我们为
基督徒的存有找到了外延:“正如父派遣了我一样,我也同样
派遣了你们”(13:20;17:18,20,21)。这里将存在视为使命,从而
也就再次将存有理解为“从……而来”及“向……而去”的存有,
即关系性的存有,因而也就是合一性的存有。最后,我们有必要
谈一下logos的概念。当圣若望将主描绘成logos的时候,他正
在采用一个在希腊和犹太思想中广为流行的词语,同时也沿用
了这个词语所附带的一系列观念,这些观念后来也就被应用到
了基督身上。但是,或许我们可以这样讲,圣若望加给logos这
个概念的新的因素从很大程度上居于这样一种事实:对圣若望
来说,“logos”不单纯是指“永恒理性存有”(the eternal rationality of
being)这一概念,而在希腊思想中基本是这样。在将这个概念应
用于纳匝勒人耶稣身上之后,它就获得了一种新的层面;它不再
指充弥于所有存有的意义,而指代这样一个人:站在我们面前的
这位是“圣言”。“logos”这个概念对于希腊人来说意味着“意义”
(ratio),在这里真正变成了“言语”(verbum)。站在我们面前的那
位是“圣言”！这样,他能被“讲说”,因而他也就成了说话者和聆
听者之间一种纯粹的关系。因而这种以logos为中心的基督论,
即以“圣言”为中心的神学,又一次是存有对“关系”这个概念的
开放(the opening up of being to the idea of relationship)。“言语”基
本上是“从别人而来”及“向别人而去”的“言语”;“言语”作为一
种存在方式,它完全是一种路径和一种开放。
    现在让我们以圣奥古斯丁的一段解释来结束这里的讨论,
这段讲解出自他对圣若望的评论中,该评论是以福音中这样一
段话为中心的:“我的教训不是我的(Mea doctrina non est mea),
而是派遣我来的父的”(7:16)。圣奥古斯丁用这段话中的双向
之处来表现基督信仰中天主肖像和基督存有的双向性本质。首
先,他问自己,这种“我的不是我的”的说法是否是一种纯粹的矛
盾呢？这是否是对逻辑的一种违犯呢？然而,更深一层地,他
问,耶稣的是他的同时又不是他的的说法到底是什么意思呢？
耶稣是“言语(圣言)”,因而也就意味着,他的教训就是他本身。
如果我们从这个角度出发再读一次这句话,它就代表这样一层
意思:我并不只是我自己;我完全不属于自己;我的“自我”是另
外他人的“自我”。通过这种理解方式,我们已经从基督论中走
了出来,并且已经达至我们自己:“Quid tam tuum quam tu,quid
tam non tuum quam tu”——“什么事物这样属于你的如同你自己
属于你？什么事物这样不属于你如同你自己不属于你？”[13]我们
所最多拥有的个体因素(也就是最终属于我们的因素)是我们的
“自我”,这个因素同时也是我们最少拥有的因素,因为我们的
“自我”既不来自于我们自己,也不为了我们自己。这个“自我”
既是我完全拥有的东西,同时也是最不属于我的东西。因而,那
种纯粹的实体(substance,即自能存立的事物)的概念被瓦解了;
另外还显示了,那真正理解自我的存有是如何同时意识到这样
一点的:在它自我存有内,它并不属于它自己;只有通过对自我
作离心运动及以一种关系的轨迹回到它原本的真正状态,它才
能达至它自己。
    以上这些概念并不会完全使三位一体的信条变得平白可
知,但我个人认为,它们至少可以帮助我们建立一种对现实、人
是什么及天主是什么等问题的新的理解与把握。正当我们似乎
已经达到了理论的极点(the extreme of theory)时,实用的极点(the
extreme of practicality)进入了我们的视野:研讨天主会揭示人是
什么;最为双向的方法同时也是最具启发性及助益性的方法。

吉祥瑞雪

三位一体的上帝，创造了时间与空间，创造了你的思想。你的时空观念来源于四维时空下的经验，你用一个被创造的四维时空认识观，去论证创造四维时空的上帝，这岂不是管中窥豹，瞎子摸象么？

z2036c

对三位一体的上帝，人们也只能管中窥豹，瞎子摸象了。

c63036c

三位一体的上帝，创造了时间与空间，创造了你的思想。你的时空观念来源于四维时空下的经验，你用一个被创造 ...
吉祥瑞雪 发表于 2011-3-7 11:57

    这就是奥秘，这就是信仰中心。

c63036c

三位一体的上帝，创造了时间与空间，创造了你的思想。你的时空观念来源于四维时空下的经验，你用一个被创造 ...
吉祥瑞雪 发表于 2011-3-7 11:57

    你能明白还要天主干吗？希望你努力的去学三位一的道理，努力拼命的去追求吧。

吉祥瑞雪

三位一体是启示出来的真理，只需要相信，不需要论证。

醍醐

三位一体是启示出来的真理，只需要相信，不需要论证。
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三位一体是为了弥补bible的漏洞而造就的一个谁也讲不清的理论

zxc123

对三位一体天主的信仰  

醍醐

“三位一体”理论早已走到尽头，根本讲不通，基督徒要做的就是回头去把这个理论抛弃！

信仰自由

zxc123 发表于 2011-8-22 23:13
对三位一体天主的信仰

admin已做了总结或结论，不必再探讨。

醍醐

admin已做了总结或结论，不必再探讨。
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是吗？我好崇拜admin啊，那一定是划时代的结论，请给了链接，让我学习一下！

天人情

对于没有得到圣神光照的人来说，无论你怎么讲他都不会信的。建议此讨论主题就此打住。

醍醐

又不敢继续了吧，呵呵，我自进入基督教论坛以来，辩论大小也数百场了，基督徒最后都是如此收场的！

刘幼民

三位一体其实简单，是说一个身体的上帝长了三个脑袋。信不信由你。

信仰自由

醍醐 发表于 2011-8-23 07:54
又不敢继续了吧，呵呵，我自进入基督教论坛以来，辩论大小也数百场了，基督徒最后都是如此收场的！ ...

醍醐兄可是“教会外基督徒”的粉丝啊，呵呵～～

zxc123

醍醐 发表于 2011-8-23 00:04
“三位一体”理论早已走到尽头，根本讲不通，基督徒要做的就是回头去把这个理论抛弃！ ...

“三位一体”根本讲不通？？呵呵，通了你就是天主了，你好好研究三位一体的道理吧！那天你研究通了告诉我一声。刘幼民比多认识两个字，他都糊糊，不用说你了。

信仰自由

醍醐 发表于 2011-8-23 07:38
admin已做了总结或结论，不必再探讨。
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是吗？我好崇拜admin啊，那一 ...

呵呵

醍醐

“三位一体”根本讲不通？？呵呵，通了你就是天主了，你好好研究三位一体的道理吧！
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恐怕天主都不懂！天主纳闷自己怎么被基督徒劈成三瓣了？

黄河清

在佛教则用三头六臂代表佛的法相，被中国人熟悉的则有挪吒三太子的形象。所以中国人不排斥基督教三位一体的上帝，但是也不习惯希腊化的言词，对于中国的基督徒而言，三位一体的上帝，不过是换上白人形象的挪吒三太子一类可以呼风唤雨、撒豆成兵的神话人物而已。