梵二后伦理神学的动向

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吴智勋

神思　第四十一期　一九九九年五月　47-59页

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摘要

吴智勋神父一文以九个重点分析梵二后伦理神学的动向，即以圣经为根基、以人为本作判断、重视伦理生活的深度与广度、返回法律的内在精神、重新探讨实际伦理规律的性质、关注交谈与整顿风气的张力、着重生命伦理的发展、强调自负责任的伦理。读者可对三十多年来伦理神学的走势有一概观。

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梵二至今已有三十多年，在这段时间里，伦理神学产生了很大的变化。其实在梵二之前，伦理神学家对法律味甚重，环绕着解决良心个案的伦理神学感到厌倦，早就酝酿改革。梵二承认问题的严重性：「祖先传下来的制度、法令、思想与情操，似乎不常适合现代情形，于是对处事的方式及规律发生严重的混乱1。」不过，梵二并没有深入地提出改革伦理神学的途径，但简略地指出它应走的路向：「应特别注意的是改进伦理神学，其科学的体系应受圣经更多的滋养，说明教友在基督内使命的崇高，以及他们在爱德内为世界的生命多结美的责任2。」三十多年来的努力，伦理神学的面貌改变不少。我参考教会的训导文献，神学家的主要着作，麦哥铭(Richard A. McCormick)及古伦(Charles E. Curran)所编的十册《伦理神学文选》3与及三十多年来《神学研究》的「伦理神学摘要4」，综合出梵二后天主教伦理神学的主要动向。

1. 圣经成为伦理神学的灵魂

梵二以来，天主教伦理神学最明显的改变就是返回圣 经。这是方法论上的一大改善。虽然不同的伦理神学家对于怎样用圣经仍没有一致的共识，不过大家都同意伦理神学的基本取向是来自圣经，主要的伦理课题如召叫、法律、诫命、自由、罪过、皈依、良心、抉择等，都是圣经的重要思想或在圣经里讨论过。天主教伦理神学家极少采取极端基要派(extreme fundamentalism)的立场，明白到圣经并没有对所有现代伦理问题，提供现成的答案。他们也发现必须和圣经学家紧密合作，伦理神学才能真正受到圣经的滋养。这也是已故教宗保禄六世多次提出的论调：他主张建立圣经伦理神学基础，为光照并帮助现代伦理道德找到应走的方向；不同专家的合作使圣经成为人具体和真实的伦理行为的基础，有圣经基础的伦理神学，才不会冒险走上哲学论调，缺少伦理的真正面貌5

梵二后出版的伦理神学书，几乎找不到一本不把圣经纳入其方法论及结构里。有些连书名也透露出与圣经息息相关，如海霖的《在基督内的自由与忠信》6，龚多尔的《呼召与回应》7，汉尼根的《如我爱你们一样》8，格林西的《主耶稣的道路》9等。大部份的作品都有若干篇幅谈论圣经与伦理神学的关系，差不多所有着名的伦理神学家都写过文章讨论这个问题10。不少教宗的通谕，也以圣经为骨干，最明显的是《真理的光辉》及《生命的福音》11。它们每章的大标题全部来自圣经，每章的小标题主要也出自圣经。可见这三十多年来，伦理神学的第一大转变，就是回到圣经的泉源。

2. 以人为本的伦理判断标准

在过去，我们非常重视就某行为的性质去衡量其道德性，因而列出一系列应该做或不应该做的事情；现在，注意力多返回道德主体身上，强调人整体的好处才是基本。行为的本身有其重要性，但必须考虑与人的关系；行为的意义，必须为促进人整体的好处，特别是尊重人位格的尊严。以物理行为本身作伦理决定的最后依据的论点，受到伦理神学家的质疑，认为与梵二的指示不合。梵二指出一个行为的道德性「应以人性尊严及其行为的性质为客观的取决标准」12。纯粹以行为的性质作为依据显然是不足，不符合人整体的好处，甚至有「人为安息日」的嫌疑。如果一个妇人每次生育都要动手术，医生警告她下次再怀孕会有生命的危险，以致她患有怀孕恐惧的精神病。假使我们仍要求她保持一物理性的生育能力，或甚至要她继续向生育开放，是缺乏分辨精神，罔顾她个人、她的婚姻、家庭的好处。

最新的《天主教教理》顺应着这个人本的趋势，多次把伦理重心从事转移到人。其卷三伦理部份的第一章就以「人位格的尊严」为标题，指出人位格的尊严，在于人是按照天主的肖象与模样而受造的13。《天主教教理》也屡次以人位格的尊严作标准去讨论生命伦理、婚姻伦理、社会伦理等。例如：「社会正义不可能实现，除非人超越性的尊严受到尊重14」；「杀人严重地违反人的尊严和造物主的神圣15」；「色情产品严重地伤害参与的人（表演者、商人及社会大众）之尊严16」。这种以人为本的伦理判断标准，正是梵二以来伦理神学的一大动向。

3. 伦理生活的深度

我们反省自己的或别人的伦理行为时，往往注意做了多少应做的好事，或者做了多少不应做的坏事，即以外在的行为去衡量伦理生活的状态。其实，伦理生活不光是取决于外在的行为。 梵二后，伦理被认定是人对天主慈爱召叫的回应，人内心深处对天主召叫的接受或拒绝才是最重要的事。这个接受或拒绝往往藉外在的行为表达，但不是每一个外在的行为都能准确地把人内心深处的状态反映出来，因此，伦理神学特别重视藉人深层内的的基本自由(basic freedom)所作的基本抉择(fundamental option)。基本自由这思想大概由拉内(Karl Rahner)提出，他认为人的自由有几个层面，在人的深处有一基本自由，它决定人是怎样的人，是善或恶。拉内的思想影响伦理神学甚大17，福斯(Josef Fuchs)、苏勒(Bruno Schuller)、杨森(Louis Janssens)等人纷纷在这基础上发挥，基本抉择就是基本自由的实现。基本抉择就是用自己的基本自由，在天主与自我之间作一基本生活方向的选择。这个方向具有深度与稳定，决定了人是怎样的人，伦理行为应着重这有深度的状况。基本自由与基本抉择便成为梵二后伦理神学的新观念，几乎每一部梵二后出版的基本伦理神学的书都提到，麦哥铭称此为梵二后伦理神学的重要发展之一18。教宗若望保禄二世1979年的《论现时代的教理讲授》劝谕也用基本抉择这个名词去解释：「青年是初次作重大决定的时期。虽然青年人享有家人及朋友的支持，但是他们要靠自己和自己良知，他应对于自己的命运负起更多及更有决定性的责任。善与恶、圣宠与罪恶、生与死，将日渐在他内心相对峙，并不只是道德的范畴而且特别当做青年人晓得自己的责任、清楚地接受或拒绝的基本选择19。」

基本自由与基本抉择对伦理神学中罪过与皈依的了解有一定的帮助。大罪就是选择以自我作为最基本的生活终向，皈依是仰赖恩宠选择天主作为生活的最终依归，而不是不再做某一类罪恶行为而已。我们要小心不要误用这些有深度的基本自由与基本抉择的观念，特别不要结论出个别行为是无关重要的。拿这种新观念去「除免世罪」是不当的，教宗若望保禄二世在《真理的光辉》通谕中，对基本抉择不适当的使用提出警告，基本抉择是不能与个别具体行为分离的20。

4. 伦理生活的广度

提到伦理生活，我们往往从个人或家庭的观点去谈论，少有从一个更广的社会、国家甚至世界的角度去观看。中国传统思想中《大学 》的八条目：「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」，首五条是集中在个人身上，并明言「一是皆以修身为本」。至于「 治国、平天下 」，往往是轻轻带过，以为只要个人的伦理生活好，一切问题都迎刃而解，难怪中国有一种重人治的传统。

教会在上一世纪末，已经发现伦理生活必须包含一更广的社会幅度。教宗良十三的《新事物》通谕(Rerum Novarum 1891) 带动教会注意社会及国际问题。此后，《四十周年》(Quadragesimo Anno 1931)、《慈母与导师》(Mater et Magistra 1963)、《和平于世》(Pacem in Terris 1963)等文献继续关注有广度的伦理问题。但教会训导的带领，并没有使天主子民普遍醒觉起来，教友仍停滞在个人或家庭的伦理问题里，很少关心到罪恶已渗入社会及国际的组织结构内，形成一个有罪的环境，使广大的人群，生活在不公义的情况下。梵二后，除了教会训导不遗余力的唤醒外，伦理神学普遍地关注这个问题。《 民族发展》通谕( Populorum Progressio 1967 )大声疾呼这问题的迫切，其后《八十周年》(Octogesima Adveniens 1971)、《工作》(Laborem Excercens 1981)、《社会事务关怀》(Sollicitudo Rei Socialis 1987)、《百年》 (Centesimus Annus 1991)等通谕，都呼唤人注意社会团体。不同地区的主教团也行使其训导职权，纷纷提出具体的建议，最有名的要算1971年在罗马召开的世界主教代表会议。与会的主教们都把自己教区正义和平委员会的提议带去开会，在会中集合多方面的意见而写成《世界正义》(Justice in the World 1972)，教宗保禄六世钦定为普世教会的训导文献。这是划时代的从下而上的训导文献，反映出天主子民已普遍地注意到教会内外的正义问题，教会承认社会性的公义行动已成为福音不可少的幅度。解放神学便是这个时代的产物，它促使教会优先关怀穷人，并采取行动，消除社会上的不公义。伦理神学中讨论社会正义的专着，便如雨后春笋，比教会在过去时代加起来的总数还要多。教外人士最重视的天主教伦理思想，大概要算这个最具时代气息兼具广度的社会伦理了。

5. 离开法律主义及返回法律的精神

梵二前的伦理神学，深受真尼高( Genicot )、诺定( Noldin )、普鲁汶( Prummer )等人的影响，时常围绕着圣教法典、告罪、良心个案等范围，弥漫着一种法律主义的味道。伦理神学有沦于琐碎个案讨论的危险，例如：弥撒前抽烟或嚼香口胶有没有破坏了圣体斋？星期日织毛衣算不算没有守主日罢工？守大斋时每餐准吃多少安士的食物？类似的例子多不胜数，人们不期然联想到福音中法利塞人的所作所为。法利塞人处处要求守好法律的条文，以为满全法律条文才是最重要的事，能守好法律便是义人的明证，并以此为判断标准抨击没有遵守法律条文的人。这种法律主义是深受耶稣斥责的。

梵二后的伦理神学在方法上已摆脱了真尼高、诺定、普鲁汶等人的影响，也脱离了靠法律主义而得安全感的心态。伦理神学仍要讨论法律，并承认法律的重要，不过更注意法律的精神及其内在价值。守瞻礼主日是必须的，但光是形体的临在并未真正满全守瞻礼主日的规条。梵二后礼仪方面的革命就是帮助教徒藉礼仪崇拜天主，歌颂天主的慈爱，聆听天主的呼召，并以喜乐的心情分享天主的恩赐，在生活上以具体的行动回应天主的召唤。这样守瞻礼主日才是真正「以心神以真理朝拜父」（若4:23），而不会孜孜不倦的讨论弥撒缺了多少就未算满全守瞻礼主日的本份，神父怎样紧守开弥撒的规矩才不致犯大罪。

守斋的规律也是如此，过去能够是为了守斋而守斋，只要不吃热血动物的肉便满全了守小斋的规定，有时甚至去吃一顿更丰富的海鲜餐，亦美其名为守了小斋，完全失却守斋的精神，未能藉外在节制的行为，与耶稣有更密切的结合。梵二后，不少地区已取消了星期五守小斋的规定，但要信徒用其他方式代替，要他们返回规律内在的精神，不要陷入法利塞人的法律主义。伦理神学也摆脱了这类支离破碎、带浓厚法律主义味道问题的困扰，返回伦理的核心，聆听天主的召唤，分辨天主的旨意，以伦理生活回应天主的慈爱。

6. 实际伦理规律性质的商榷

传统上天主教伦理神学坚持自然律伦理，反对相对主义；自然律的性质是普遍的、不变的。这个传统容易给人一个印象，以为所有的伦理规律都是绝对的、不变的。神职人员对信友讲解时，也往往以绝对的姿态要求信友。其实在过去，实际伦理规律也非一般人想像那么绝对，伦理神学家常以「间接的」、「意向」等理由去通融，但理论上却坚持规律的绝对性。梵二后，不少伦理神学家不满意这种自圆其说的讲法，进而大胆的提议：实际伦理规律是有改变的可能。

这些伦理神学家仍然同意抽象的大原则，如「应行善避恶」、「应爱人如己」、「己所不欲，勿施于人」等是绝对的、不变的；但其他实际伦理规律常受环境、文化、风俗、思想等影响，显出其限制性。一个实际伦理规律的写定，是不能兼顾不同时代所有的环境；规律所表达的真理应该坚持，但规律的明文能因时代环境的转换而改变。教会过去有明文规定借钱不该收利息，这个规律大概来自圣经的启示：「借给你兄弟银钱、食物、或任何能生利之物，你不可取利。对外方人你可取利，对你的兄弟却不可取利。」（申23:20-21）新约的要求更高:「凡求你的，就给他;有人拿去你的东西，别再索回。」(路6:30)教会制定不收利息的规律，是完全符合启示善待有需要兄弟的要求。但今天时代环境都变换了，人人都把钱存入银行或作投资，而利息已普遍成为商业的规定，教会也顺应接受利息。教会虽然改变了不准收息的规定，但仍教导信徒要善待有需要的人。

梵二前，教会有明文禁止火葬，大概是根据对亡者遗体的尊敬，因他曾是基督的肢体、圣神的宫殿，及对死人复活的了解，恐怕火葬使人放弃对肉身复活的希望，并把人看成一团物质而已21。新约的确有肉身复活的记载，例如玛窦福音记载耶稣死后的景象：「坟墓自开，许多长眠的圣者的身体复活了。在耶稣复活后，他们由坟墓出来，进入圣城，发显给许多人。」(玛27:52-53)今天对死人复活的了解，不再重视遗体从坟墓里出来，而更重视圣保禄所云：「复活起来的是不可朽坏的O属神的身体。」（格前15:42,44）火葬不会改变人对肉身复活的希望，也与物质主义无关，加上有些地区环境挤迫，埋葬费用昂贵，火葬势在必行，教会也顺应改变了不准火葬的规律22。

每个实际伦理规律，必有一些价值要保护，我们必须忠信地拿来培育信徒，但教导的同时，要能分辨不是所有实际伦理规律都是绝对不能变的。如果连神圣不可侵犯的安息日耶稣尚且有理由不去遵守其表面要求，更何况是其他的实际伦理规律？基督徒内心的平安，不是来自伦理规律的稳固性，也非来自遵守规律的严谨程度，而是来自对耶稣基督的信赖。

7. 交谈与整顿风气的交织

梵二在教会学上有很大的突破，教会明白这是一个集体领导的时代，必须具合一精神，仆人的态度，虚心聆听圣神藉不同人所说的话。《教会宪章》提高了与教宗共融主教团的训导地位。《信仰自由宣言》的突破，也就是采纳了神学家意见的成果。教会明显地弥漫着一种交谈的风气。

天主教神学向来由欧洲教会所垄断，但神学本地化使天主教神学向欧洲以外的世界敞开；加上合一运动的推行，更使天主教神学与其他基督宗教神学交谈。在伦理神学领域里，交谈使我们参考不同文化的伦理及不同的基督教会对伦理问题的处理办法。交谈也使天主教伦理神学家作不同的尝试，使伦理神学具时代气息，摆脱「保守落伍」的标签，挽回日渐流失的天主子民，使他们明白教会要表达的真理。

男女平等运动的展开，使女性的地位日渐提高，也影响到教会的神学。从前教会的神学，几乎全是男性的天下；虽然教会也有女圣师，但对神学的影响甚轻微。梵二后，除了有大批女性钻研神学外，更有出色的女神学家出现，伦理神学家中，不少有贡献的，如卡希尔( Lisa Cahill )，杜尔 (Carol Tauer),柏特 (Anne Patrick),格利芬 (Leslie Griffin),卡拉汉 (Sidney Callahan)等23。因为女性伦理神学家的涌现，使伦理神学不能不聆听长久以来忽视了的女性的心声，特别是有关性、婚姻、家庭的问题上，不能不注意她们的贡献。与女性的交谈，不但是目前流行的动向，更会是未来伦理神学不能少的特色。

交谈的结果一方面带来伦理神学的百花齐放，但另一方面也为伦理神学带来动荡。伦理神学家对传统训导提出新的解释或异议此起彼落。有些牧者欢迎这种现象：「教会普通的教导应该容许人提出正当批评及相反的意见，并要藉修正及改变这些教导的方式，给予教义一种发展的真正可能性24。」但有些却认为伦理神学已走向相对主义及放纵主义，教会必须整顿里面的歪风。否则教会的权威荡然无存。

赖辛格枢机(Cardinal Joseph Ratzinger)并不讳言要整顿神学领域内危险的言论，伦理神学尤其要注意25。1986年古伦被停职一事，就是整顿伦理神学的一种表示。1993年《真理的光辉》通谕，也抱有拨乱反正的整顿目的：「在今天似乎需要反省一下教会整个伦理的训导，目的是重申某些基本的天主教道理，在今日的环境中，它们濒临于歪曲或否认的危机26。」

目前的伦理神学正处于这种交谈与整顿两种风气的张力中，两者皆为天主子民的好处而努力。其实，张力能够是发展的先声，只要彼此相信圣神在教会内运作，彼此皆怀着爱德为真理服务，「真理必会使你们获得自由」(若8:32)，真理最终会脱颖而出，获得胜利。

8. 生命伦理的崛起

医学、生物化学、遗传学的发展，把人类生命带到一个新境界。医疗伦理不再只是围绕在人工避孕、绝育、堕胎、安乐死这一类老问题里。新的科技层出不穷，如遗传因子工程、人工生殖、复制人等都为伦理带来很大的冲击，生命伦理的讨论及着作应运而生，成为伦理神学一个不能忽视的课题。这些新科技迫使教会反省自己的伦理原则，厘定对策。教会发现新科技复杂非常，必须牵涉专家们的指引，并非一些外行的伦理神学家可以应付得来。新科技让教会发觉自己的有限性，并非在每一问题上都是专家。赖辛格枢机当被问及输卵管配子移植(GIFT:gamete intra-fallopian transfer)的道德性时，老实的说：教会训导还未有决断，医生可依照自己的良心行事27。到现在似乎还未有明确的指示，这显示问题的复杂性，教会必须广泛征询专业人士的意见，不敢事事以专家自居。不少地区已成立研究生命伦理的委员会，邀请医生、科学家、神学家、律师等专业人士加入商讨。教会一方面谦逊地承认，自己并非「百搭」，事事精通，什么问题都有已定答案提供；另一方面，了解到科技日新月异，新伦理问题不断涌现，教会总不能等待问题出现，才被动地见招拆招。教会必须建立一种机制，里面容纳各种专业人士，并营造一种健康的研究心态，唤醒科学家的研究良知，使他们的研究，合乎人性尊严，并为了全人类的福祉。

9. 自负责任的伦理

《要理问答》的时代虽然过去，但「教友该听神父的教训，神父该听主教的教训，主教该听教宗的教训」，这类家长式的思想仍普遍存在。本来教友有伦理问题时去请教一位经验较丰的神父，是正确澄清怀疑的方法，但同时可能产生负面的结果：教友有依赖的惰性及善于取巧的趋向。一方面教友不敢自己负责做决定，要靠神父代他做决定才安心。良心处于这种状态是不太成熟的，心理学家柯拔(Lawrence Kohlberg)称此为「他律道德」，只是道德发展的六个阶段中的第一阶段而已28。另一方面，有些取巧的信友会询问多位神父，而只选取自己喜欢的去跟随。梵二要求教友注意教会的训导，但同时提醒他们在伦理上要自负责任：「普通信友应由司铎及主教求取光明和神力，但不应以为其灵牧常如此多才多智，致能对各种难题，尤其比较重大的难题，马上做出具体的方案，并且亦不应以为他们负有这种使命。反之，信友应在基督信徒智慧的光照下，敬谨依从教会的训导，负起自己应负的责任29。」

梵二后， 教会认识到神职人员不再是手执知识钥匙的人，有些复杂的伦理问题，不是从修院环境培育出来的神职人员所能解决的，再不能「 从手册上找到答案 」。现代教育普及，教友的知识水平和学养往往比神职人员还高，他们可用自己的经验，参与分辨工作，丰富教会的训导。另一方面，教会仍以训导培育信友的良心，但应信任他们判断与负责的能力，让他们诚实地、负责地以伦理生活回应天主的召叫。

以上是梵二以来伦理神学的趋势，这些动向给予研究伦理神学很多提示： 伦理神学应以圣经为基础，以基督为中心，标榜人性尊严，返回人内心深处，关注社会与国际的公义，重视法律的精神，分辨规律的性质，以开放谦虚的态度和合一精神与文化、科技、及不同宗教交谈，肯定女性的贡献，强调教会训导的地位，倡导个人要诚实负责，因为伦理就是人对天主呼召的回应。

注释

1 《论教会在现代世界牧职宪章》7

2 《司铎之培养法令》16

3 麦哥铭和古伦从1979至1998共编了十册

Readings in Moral Theology (Paulist Press)，每册一个专题，从这些专题讨论，可窥见伦理神学的走势。这些专题如下：第一册《伦理规律与天主教传统》(1979)，第二册《基督徒伦理的特殊性》(1980)，第三册《教会训导与伦理》(1982)，第四册《伦理神学中的应用圣经》(1984)，第五册《法定的天主教社会训导》(1986)，第六册《教会内的异议》(1988)，第七册《自然律与神学》(1991)，第八册《有关天主教性训导的交谈》(1993)，第九册《妇解伦理与天主教伦理传统》(1996)，第十册《若望保禄二世与伦理神学》(1998)。

4《神学研究》杂志 (Theological Studies) 每年有一篇甚有份量的「伦理神学摘要」(Notes on moral theology)。由1965至1984年，均由麦哥铭一人执笔，1985至1987则由麦哥铭连同三位作者执笔，1988至今麦哥铭已退休，改由其他神学家执笔，他们大部份为耶稣会会士。这些「伦理神学摘要」主要把过去一年内天主教伦理神学的动向作一综合评论。

5 参Hamel, Edouard, “Ecriture et Theologie morale: Un bilan (1940-1980)” Studia  Moralia  20 (1982), 177-194。该文的中译在詹德隆《基本伦理神学》的附录一：「圣经和伦理神学的发展报告」，光启，1986，234-247页。

6 Haring, Bernard, Free and Faithful in Christ, St. Paul Publications, Vol. 1-3, 1978-1981.

7 Gunthor, Anselm, Chiumata e Risposta : Una nuova teologia morale,

Edizioni Paoline, Vol. 1-3, Quinta edizione 1987.

8 Hanigan, James P., As I have loved you ,Paulist Press, New York and

Mahwah, 1986.

9 Grisez,Germain, The Way of the Lord Jesus, Franciscan Herald Press,

Vol 1-2, 1983-1993.

10 参 Curran, Charles E. and McCormic, Richard A. (ed.) Readings in Moral Theology,No.4, The Use of Scripture in Moral Theology, Paulist Press,1984. Daly, Robert J.(ed.) Christian Biblical  Ethics, Paulist, 1984.

11 Veritatis Splendor, 1993, Evangelium Vitae, 1995.

12《论教会在现代世界牧职宪章》51。

13 《天主教教理》1700。

14 《天主教教理》1929。

15《天主教教理》2320。此外，亦可参2261、2267、2271、2275、2277、2295、2297、2324。

16《天主教教理》2354。文献多次以人性尊严讨论第六诫，参2334、2335、2339、2355、2356、2377。

17 参Modras, Ronald,,“The Implications of Rahner’s Anthropology for

Fundamental Moral Theology”, Horizons 12 (1985)70-90.

18 McCormick, Richard A , “Moral Theology 1940-1989:An Overview”,

Theological Studies 50 (1989), 8.

19 《论现时代的教理讲授》劝谕39。

20 《真理的光辉》通谕65-70。

21 D3188：「问题二：如否可以命人，在自己死后，或他人死后，举行火葬？……对第二问题之答案是：否定的。」(1886年圣职部之覆文）亦参D3195-96, D3680。尤其是D3680记载1926年圣职部的训示：「这（火葬的）风俗，是野蛮人的风俗；这不仅与基督徒的生活，而且即与常人对亡者遗体的尊敬以及与教会自古的传统（纪律）完全杆格不入；……它使基督徒，逐渐遗忘死亡，拋弃死人(肉身)复活的希望而为物质主义铺路。……谁若普遍地，且作为一种常规，竭力赞成火葬，推行火葬（风俗），那是不虔敬的一种恶表，因此，不得不严予禁止。 （参阅教会法典：Can.1203 #1）」

22《天主教法典》1176条3项:「教会竭力推荐埋葬尸体的优良习惯，但不禁止火葬，惟不得为反对基督教义而选择火葬。」《天主教教理》2301:「教会准许火葬，只要火葬并非对身体复活的信仰表示争议。」

23 参McCormick, Richard A, “Moral Theology 1940-1989：An Overview”, op. cit., 13 提及更多女伦理神学家的名单。

24 麦哥铭引Juan Aryube主教的话，参麦哥铭「梵二后天主教伦理神学的七大特色」，《神学论集》50期(1981)，568页。

25参McCormick, Richard A,“ Moral Theology 1940-1989: An Overview” op. cit., 18

26 《真理的光辉》通谕4。

27 参金象逵《生命伦理》，见证月刊，台北，1995，124页。

28 Kohlberg, Lawrence, The Psychology of Moral Development. Vol.2, Harper and Row, San Francisco, 1984, 624。

29 《论教会在现代世界牧职宪章》43。

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固固否认揽的

肯定女性的贡献，强调教会训导的地位，倡导个人要诚实负责，因为伦理就是人对天主呼召的回应。

自由

教会竭力推荐埋葬尸体的优良习惯。