本帖最后由 刘幼民 于 2010-7-19 14:17 编辑
雷明远神父不会与毒品贩子及吸食毒品的流氓无赖的教友一条心，而是与缉毒先锋义和团一条心，这确实很令毒品贩子及吸食毒品的流氓无赖的教友失望，可是雷鸣远是谁啊，雷鸣远是真正的男子汉，而且是真正的中国人！
跖之犬吠尧，尧非不仁，狗固吠非其主！我们的愚蠢在于，不停地接受异己者的挑逗，正中了人家的圈套。被豢养着的獒们，总是要替主人叫几声的。天主教被人骂了2000年，不是没被骂倒吗？我们既不要文过饰非，也不要夜郎自大，寂然而生，淡然而去。天运恒久，非其二三子所能颠覆者。
本帖最后由 刘幼民 于 2010-7-19 21:22 编辑
老问题新视角——美国学者写义和团
来源：碧海青天
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一九八七年美国学者周锡瑞（JOEW.ESHERICK）出版了《义和团运动的起源》（以下简称《起源》），颇得中外学术界重视，并获费正清东亚历史研究奖。今年又有另一美国学者柯文（PAULA.COHEN）写义和团的书问世，题为《用三种基调看历史—作为事件、经历和神话的义和团运动》（以下简称《基调》）。两位作者在中国学术界都不陌生，《起源》的中译本一九九二年已出版，柯文也已有两种著作译成中文。这两本关于义和团的书出版相隔十年，角度也不相同，可以说前者是以史带论，后者是以论带史。但是二者在一起，还是可以看出西方学者的治学特点，对我们有所借鉴。
义和团运动是中外关系史上一个难以平复的创伤，也是中外历史学界争议极大的事件。在中国历史著作中对其评价在“反帝爱国运动”与“封建迷信落后”两端之间摆动，取中则定位在“一分为二”。在西方基本上视之为恐怖团体，对其定性一是仇外，一是反基督教。如柯文所说，根据他每年在选修中国历史课的新生中测试的结果，对太平天国这样持续久而重大得多的历史事件有相当多的人一无所知，而对义和团差不多都听说过一点。他指出：义和团“多年来成为西方人心目中有关中国最可恶和最可怕的象征…甚至进而成为对一切非西方人的负面的概括”（《基调》第15页），此说相当深刻。在这种背景下，作为美国学者，撇开一切先入之见，以客观、严谨的态度和敏锐的眼光钩沉史实，探究因果，对这个问题写出有独创之见的学术著作，是很有意义的。
关于《起源》，雷颐先生的“社会结构与民间文化”一文（载《读书》一九九三年第五期）
已作详细而中肯的述评，此处不赘，只想提几点最突出的印象：首先是搜集材料之详，考证之细，可谓不厌其繁。例如仅仅为了证实地方士绅的强弱与社会稳定的关系，作者详细查阅地方志，对山东各有关区、县一四○○至一九○○年间的举人数字及其与人口的比例、盗贼消长等的相应变数详细列表，只此一端便可见作者所下的功力。据周氏自述，他开始着手研究这个题目在一九七九年，那年他有幸成为中美首批交流学者之一在山东大学做一年研究，得到山大历史系很大的帮助，还得以到义和团的发源地作考察。此书的独到之处在于不仅从历史学而且从民俗学、人类学、社会学的角度分析了义和团产生和壮大的内部根源。书最后出版于一九八七年，真可谓“十年磨一剑”。
“帝国主义”这一章在书中不是最主要的，但是作为中国读者却对这一章印象深刻。与一般西方人单纯强调义和团反教、仇外不同，作者依据各方资料互为印证，对历次重大教案的起因、经过和每一轮冲突的互动作了过细的跟踪叙述，从中看出当时外国教会之骄横跋扈、欺压村民有令人难以忍受者。而来到山东的特定教会又正是德国天主教会中最保守的教派“圣言会”。当时的德国政府对中国正野心勃勃，乘机利用教案冲突小题大作，以强凌弱，大肆扩张。在这里，教会与帝国主义的经济利益和战略利益紧密相关互相利用，脉络十分清楚。
外国势力步步进逼，发展到干预中国地方官的任免，干涉当地司法，偏袒教徒，以至教会成了不法之徒和地方恶霸的庇护所。始作俑者是德国天主教，后来其他国家乃至美国新教教会也起而效尤。这种情况激起民愤，而且矛头所向不仅是外国教会也包括中国教徒，就不难理解了。另外，既然官府孱弱，不能为民作主，民众就只能起而自卫，这在中国历史上也是顺理成章的发展。当然愤怒的民众一旦起来，就难以控制在理智范围内，但是这里有一个刺激—反应—刺激的恶性循环过程，至少“野蛮”和“疯狂”地排外不是一开始就存在于中国拳民的本性之中。
关于清政府方面，本书在详述其决策的混乱、前后矛盾、进退失据的同时，对客观形势、各方的考虑及其变化作了不简单化的深入的分析，对人物也避免简单分类，冠以“保守派”、“强硬派”、“温和派”等帽子。如一开始，在官兵力量不足的地方借助民团维持治安本来是传统的作法，“大刀会”就起过这个作用。那么在自己无力抗拒洋人，敢怒不敢言的情况下，对于群众自发的反抗认为可以借力而予以默许，也在情理之中。即使对毓贤这个中外史书中都列为支持义和团的顽固保守人物，也有一定的分析：他在处理纠纷中依据的原则是中国人与洋人，教徒与非教徒应该一体对待，即同罪同罚，这无可非议。而外国传教士“根本不认为‘异教徒’的中国人的生命有任何价值，遑论平等价值”（英文本第193页）！后来到了局面不可收拾时朝廷对待义和团的分歧中有一部分是传统的“剿”与“抚”之争，这也是统治者对待群众运动经常遇到的两难抉择，并不一定反应根本的政策分歧。当然作者决非同情义和团或为清政府辩护，而是对这一牵动感情的复杂事件作了客观冷静的分析。
《基调》一书则是从另一个角度，着眼于论史学方法，义和团事件被用来作为个案研究以论证作者关于史学的观点，意在说明对同一件事可以从不同的角度有许多不同的说法。书名原文是“History in Three Keys”。作者自称：“Key”一词既可作乐曲的定调解，又可作钥匙解，书名用这个词是一语双关，这就为中文出了难题，只能暂取其一义。总之，本书要说明对同一历史事件，可以站在一定的距离以外，作为记叙历史；也可以根据亲身经历谈见闻感受；而后世历史学家在不同形势下又可以凭己意赋予它各种意义，把它“神话化”。这种立论似有“史无信史”之意。不过事实上书中对义和团运动本身的前因后果还是有相当详细的叙述，不可避免地也表达了作者本人的看法。
《基调》的第一、二部分取材及叙述与《起源》大同小异，实际上在很大程度上得益于后者。二者的观点也大致相同。不过《基调》把持续大旱的因素提高到决定性的地位，理由是，旱灾的特殊性在于一没有明确的起始和可望结束的时间，二没有可指责的责任人（例如洪水可以责备地方官治水不力），因而更易归于天意，联系起来，正好说明是上天对基督教猖獗的惩罚，成为当时中国老百姓中潜伏的仇视外国教会的情绪得以迸发出来的契机，因此如果在事态扩大之前下一场透雨，旱情解除，农民都回去种地，就可能避免这样一场运动。作者还把关键时刻定在一九○○年五月中旬，认为在此之前只有极个别杀害外国传教士之事发生，因此除及时下雨外，清廷如下决心镇压，很可能义和团只是小事一桩，历史就会是另一样。总之，与《起源》相比较，《基调》更倾向于强调历史的偶然性。
两本书对“降神附体”的仪式在山东的民俗根源作考证的同时，都参照了其他民族的类似风俗，说明这种祈望神助来战胜强大的压迫者或自然灾害的幻想普遍存在。例如差不多同时期的印第安人有反对白人迫害的“鬼舞”运动；又如《圣经》上也有把降雨与否与上帝的奖惩相联系之说，就在一九八八年美国杰克逊竞选总统时，还曾在衣阿华州久旱的玉米地为求雨而祈祷。当年的记载中传教士自以为是上帝所遣而指义和团为魔鬼，二者正好相对；不少洋人认为圣母像可起保护作用，把对自己有利的风向（指义和团放火时）或援兵的到来看作是上帝的意志，等等。这些都是在某种情况下常会出现的心理，迷信并非独属于义和团。《基调》更加着力于心理因素的分析：例如：降神仪式的“热闹”表演对群众的吸引力；社会下层的人一入义和团立即改变地位并与传奇中的英雄认同而得到的心理满足；一旦运动起来后谣言盛行，双方都以最残暴的行为想象对方，以及人人离死亡很近，造成心理失常等等。这些既带有某种人类的共性，当然也有中国，乃至山东的特性。设身处地从亲历者的角度看，有一定的内在逻辑，并非那么荒唐、不可理解。不过义和团把个人求消灾的目的和救中国（扶清灭洋）结合起来了。
第三部分，神话化的历史。实际上这是全书的重点，也是写得比较精彩的部分。“义和团”
作为一种象征在不同时期被用来为现实目的服务，其形象可以从英雄到恶魔千变万化，这对于作者要阐明的史无信史的论点正好具有典型意义。
在西方的主流论述中义和团一贯是反面形象，已如前述。而且以后二、三十年代中国带有反帝性质的事件，诸如北伐、教育国有化、特别是“五、卅”运动等在西方人心目中都唤起义和团的联想。当时以美国《民族》周刊为代表的少数自由派和某些开明的教会人士对中国人民的爱国运动持同情的态度，反对借与义和团作类比来诋毁当时中国人反抗外侮的民族主义，但对义和团本身并无肯定之意。事实上，《基调》和《起源》二书也只是对义和团行为的逻辑性作客观分析，对称其性质为“反帝爱国”之说都持保留态度。
对义和团评价的巨大差异更多存在于中国方面，而且主要是知识界。有时同一作者在不同时期和不同背景下言论迥异。大体有以下几种观点：
1）基本否定。随时代的发展各类人出发点不同：当时士大夫的正统派，视之为“邪教”，为“煽惑”民众“作乱”之“拳匪”，或从大局利害出发力谏慈禧不可支持义和团乱杀洋人以招祸，如袁昶因而被诛。
世纪之交的改良派如梁济（梁漱溟之父）、康有为、梁启超及其同道，强烈批判义和团行动之危害中国的根本利益，进而指出这一事件所暴露出中国民众的愚昧、落后，有必要大力进行开启民智的工作。这部分人一方面视义和团为中国改良之阻力；一方面也视之为对传统儒家文化和正常社会秩序的威胁。
稍后的激进派，以邹容的《革命军》为先导，完全摆脱传统视角，把义和团式的“野蛮革命”与他们倡导的以民主、自由、平等、独立为目标的“文明革命”区别开来。
“五四”新文化运动的代表人物如胡适、蔡元培、鲁迅和早期的陈独秀等人从根本上把义和团作为中国的落后文化的代表，是科学、理性、民主和一切现代文明的对立面，没有任何可取之处。陈独秀曾多次为文予以系统批判，讽刺挖苦。他们并坚决反对把民国时期的反帝运动与之相提并论，当时还有留学生撰文指责五卅惨案中镇压群众的英国军警为义和团行为。
总之，在这里，义和团基本上是反面形象，必须把反帝爱国运动与之区别开来。
2）有分析地肯定。如严复、孙中山都认为义和团中不乏爱国者，孙在一九○三年曾为文肯定义和团的勇于斗争，不怕牺牲的精神，体现了中国人的民气。大约在一九二一年中国共产党成立之后，随着反帝斗争的高涨，赞扬义和团的言论逐步在进步运动中占主导，如李大钊、瞿秋白等。瞿秋白曾发表文章驳斥贬低义和团的种种言论，认为是为与帝国主义妥协张本，因为帝国主义是资本主义的必然产物，没有义和团运动他们也必然要找借口侵略中国，因此义和团是矛头指向帝国主义的民族解放运动，其反抗精神值得推崇。另一方面，他从阶级观点出发，对义和团的弱点做了分析批判，归根结蒂是缺乏有组织的先进阶级和进步思想为主导。这是在进步知识界中比较有代表性的全面评价。
3）肯定和赞扬。辜鸿铭从保守的立场出发为义和团唱赞歌，说义和团向现代资本主义的种种罪恶开战正是保护欧洲文明免遭毁灭，因此真正维护欧洲文明者应把义和团看作朋友。不过这种独特的逻辑没有多少附和者。最强有力的积极评价来自左派。突出的例子是陈独秀的转变。他一反“五四”时的论调，在一九二四年的文章中推崇义和团运动为中国近代史上的伟大的民众起义，其意义不亚于戊戌政变和辛亥革命。对于他过去批判其“野蛮”、“反动”
、“迷信”等等也作了解释，大意谓整个时代都处于野蛮阶段，资本主义更加野蛮反动，基督教也迷信，又何苛责于义和团？当时蔡和森、彭述之等都发表过类似的观点。
4）到本世纪六十年代那场史无前例的“文化大革命”中，对义和团的神化也到了史无前例的地步。作为戚本禹的文章“爱国主义还是卖国主义”的副产品，义和团从此成为在中国近代史上占有崇高地位的反帝爱国英雄。任何对它的微词，甚至拔得不够高的评论都有“卖国”
之嫌。并由此派生出来一系列的舞台艺术如“红灯照”、“小刀会”等等。国人对此都是熟悉的，不必赘言。柯文分析这个时期对义和团的推崇与二、三十年代之不同在于：与现实政治的联系更加直接而鲜明，而且主要不是反帝而是为国内政治斗争服务；完全由官方权威统一舆论，作为在思想领域内全面专政的一部分，不像二、三十年代还有讨论的余地；当时的红卫兵已与义和团、红灯照等认同，成为“造反有理”的象征；特别把在实际历史上极不重要的“红灯照”抬出来更是与当时江青大力强调女权有很大关系。到后来许多加于义和团的事迹已与历史事实无关，这是历史被神话化而失去本来面目的极端典型。
5）到八十年代批判文革中的极左思潮，中国知识界对义和团的评价又有反复，基本上在肯定其反帝和否定其迷信、落后和盲目排外之间。但是柯文认为许多重新评价的文章仍然不是着力于历史本来面目，而是为当时新的现实需要服务，其对材料的取舍和强调点视政治需要而定，因此也属于“神话化”的范畴。
这两本书作为西方人写义和团，应算得是比较深入而客观的著作。其共同之处首先是收集材料之丰富，在这点上《起源》尤其突出，已如前述。一般说来，美国学术界有实证主义传统，旁征博引，以注释和参考书目多取胜，不足为奇。不过写关于中国的书，不少作者或因受中文程度的影响，或因重视不够，对中文资料的涉猎就往往有局限性，即使罗列许多书目也未必都消化。而且西方学者对中国资料多重视原始档案文献而较少认真对待中国学者的成果和观点。值得一提的是，这两部书的作者都能直接阅读中文；同时他们不但重视原始档案，也下功夫阅读中国同行在这一领域的著作，对中国几代人有关义和团的研究、评论以及间接的、一鳞半爪的说法都在注意搜索之列并加以解读。大体说来，误解不多。此外，两人都力图摆脱以西方为中心的传统，采取更加超脱、客观的态度，并在一定程度上努力为当时当地中国人设身处地考虑。这两点在西方治中国史的学者中是难能可贵的。
从史学的角度看，这两位作者的取向和方法显然与中国史学传统不同。例如二者都着力于探求义和团的民俗根源，区分各类降神仪式的特点，等等。《起源》在美国学术界得到较高评价主要在于这方面研究的独到之处。而中国的主流史学界一般会认为这无关宏旨。对中国学者说来，“宏旨”是什么？就是中国百年来对外关系的经验教训。中国的传统是“以史为鉴，可知兴废”，总是摆脱不了经世致用的目的。同时还有春秋笔法作道德判断的传统。特别是对于自鸦片战争以来的近代史，更无法采取纯客观的超脱态度。笔者曾在一篇文章中说过：“中国的先进人物在不同程度上都向往西方民主自由，而同时又都反对列强的侵略和压迫，这实际上代表了全民族的要求，高度概括的提法就是‘反帝反封建’。在思想革命、社会革命方面学习西方；在维护民族独立、民族利益方面反对西方，形成了广大中国知识分子和其他改革者的矛盾心态”。（“百年思想的冲击和撞击”。《美国研究》一九九六年第四期）
柯文在分析中国知识界对义和团的不同评价，特别是像陈独秀这样前后矛盾的原因时，也提出了类似的观点：他说：“这种（对义和团历史的）神话化来自确定二十世纪中国知识分子的使命的两种最强有力的话语：一种是围绕着对科学和理性无条件的信仰—即科学主义；另一种则强调民族主权和克服一切破坏它的力量—首先是帝国主义。”（第287页）。
柯文认为正是这一文化政治使命感妨碍了中国知识分子他们真正客观地探究这一事件的历史本来面目。简单地把民间宗教斥为“封建迷信”而采取敌视态度，在提倡新文化运动中是可以理解的，但是这妨碍了进一步对这些信仰及其操作对义和团的思想感情世界作深层次的评估。同样的，冠以“反帝爱国”的标签也是过分简单化，严重阻碍了对产生这一运动的种种复杂因素的分析，帝国主义因素固然重要，但不是唯一的，而且义和团所采取的针对帝国主义的行动，其出发点却不一定是反帝爱国。
这恰好说明了中、西学者对学术研究的不同取向。记得另一位研究中国历史的美国学者讲过一个故事：他曾与台湾的历史系学生交谈，说自己学历史乃至中国史纯粹出于个人兴趣，问他们为什么选学历史，对方说，为兴趣而学对我们是奢侈，我们学历史是为寻求救中国之道。他后来以同样的问题问大陆的学者，得到的回答却惊人地相同。这一故事说明，不论“救中国”的含义是什么，这种以史为鉴，经世致用的悠久传统在海峡两岸的知识界却都是一脉相承的。（按：那位美国教授与台湾学生的对话距今已有二十多年，现今台湾学生会如何回答不得而知，听说当前台湾在某些人的分裂主义思想指导下正策划在大学历史教学中以台湾史取代中国史，而把中国历史纳入“世界史”范畴，此计若成，不堪设想，不过这已超出本文主题）。
诚然，学问之道应该客观、冷静，以感情代替科学为学者之大忌。但是即使撇开感情因素，学者的视角、取向很难脱离本身所处的文化土壤和全民族的历史记忆。对待近代史尤其如此。中国人民，特别是其最敏感的知识界，在本世纪所经历的痛苦、希望、追求、奋斗、挫折、胜利，不可避免地铸就了上面所提到的两种使命感。对待这一段历史很难做到超脱于以对中华民族的得失为准绳的判断。所以，在追求现代化以及反思对外斗争的教训时，必然认为义和团不足为训；而另一方面，反对外来压迫的课题一天不从日程上消失，对义和团的抗争及其悲剧至少难以从精神上全盘否定。于是，如比赛评奖中经常出现的：“去掉一个最高分，去掉一个最低分”，比较多的中国历史学者就把对义和团的评价定位在“一分为二”上。
解放以来，中国大陆的学者的思维方式还长期受区分“纲”与“目”、“主要矛盾”和“次要矛盾”，“现象”和“本质”的熏陶，并着眼于“古为今用”。从这个角度看，民间宗教的存在无论有多少合理性，总不能改变义和团以此为斗争手段的愚昧、无效。对于心理因素分析，现在也许不至于简单斥为“唯心主义历史观”，但似乎都不属于事物的“本质”和“主要矛盾”。也许旱情早一些缓解义和团运动就起不来；但是这能从根本上改变中国与帝国主义的冲突，改变清朝的腐朽乃至崩溃吗？即使没有八国联军，能避免其他形式的帝国主义侵略吗？这是中国学者惯于问的问题，与此无关的，就摆在“次要矛盾”。从这里派生出来的另一个区别是对细节的态度。在为了兴趣而做学问时，许多细节都有很大的吸引力，甚至魅力无穷。美国的实证主义有时会流于繁琐，对树木和枝叶的注意超过森林。或者说森林早已有许多人谈论过，某一棵特定的树及其枝叶才是自己的特色。（这里是讲一般思维方法的区别，并非说这两本书见树木不见森林。）
不过这也不能一概而论。事实上中国的史学并非没有考证的传统，例如乾嘉学派，比美国的实证主义有过之无不及。胡适的考据学可能二者的影响都有。只不过这一传统因失之繁琐，纠缠枝节而受到进步学术界的批判。后来又走向另一极端，把一切学术问题高度政治化，以阶级斗争为纲，强迫历史为不断变化的现实服务，严重妨碍了客观的重史料的研究。近十几年来情况有极大改变。当年傅斯年所提倡的，史学就是史料之学，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的精神现在又受到推崇。所以柯文认为八十年代之后中国学术界对义和团的论著仍未脱离“神话化”，也就是完全从价值判断来研究历史，至少是有失全面。姑不论八十年代以来中国文史界在各方面的的大量著述，就以对义和团的研究而言，“探源”也一直是中国史学界的课题。周锡瑞屡屡提到对他帮助很大的山东大学历史系就做了大量的考证工作，如两本书里都经常引用的《山东义和团资料选编》就是这种重考据、重实证的艰苦努力的结果。周也提到，在他研究此课题之前出版的中国学者的专著已强调从区域研究开始，做“多层次多方面的考察”，在探源方面取得成果，与他的结论有同也有异。周、柯两部著作的大量中文参考书目也说明这一点。令人遗憾的是这类札札实实的工作和成果在中外都往往寂寞无闻，不如另一种作品容易“红火”。中国学术著作不但为外国同行所忽视，在本国同行中也往往不如外国著作被引用得多；同样，出版社也对翻译外国作品的兴趣超过本国的同类学术著作，这当然还是与读者市场有关。提到这一点是有相当的体验和根据的，并非出于“学术民族主义”。联系到这一点，《海外中国研究丛书》的中译本把所有原著的参考书目和索引都舍去了，确是美中不足。除显而易见的学术上的损失外，也使海外学者所依据的我国学者的成果少一个与中国读者见面的机会。
总之，美国学者的这两部力作得益于中国的有关学术成果，反过来也可对中国的学术界起他山之石的作用。“学术交流”这个词现在已用得太泛，往往“交流”多而“学术”少。其实不一定非开会不可，同行互相认真阅读高水平的专著，从而得到启发和借鉴，应属正宗的学术交流。
是否能学着站在客观的角度来省事历史问题呢？
我们谁都不能完全的恢复真实的历史。
历史是翻过去的一页，对或错都过去了。
当你没有设身处地的处于当时的环境中，就不能切身的感受某个历史时期的对与错。
我们能在现实的生活中做好自我，就是对社会，对自己人生的最大努力了。
谁能完全的给历史事件一个确切的定义呢？
空谈无益！
本帖最后由 刘幼民 于 2010-7-19 23:17 编辑
日本友人宫崎滔天，在1900年10月4日至18日的日本《二六新报》上，发表《独酌放言》的长文。该文借一位嗜酒的“无赖道士”对客人酒后“放言”，吐露了宫崎滔天自己的思想。无赖道士告诉客人一些作王的心得体会，说：“你要像爱自己一样去爱支那人，你只有像支那的爱国者那样去同情支那的国情，你才能拥有作王的资本。”客人说：“支那已被瓜分，当不成王了”。无赖道士说：“这种想法可要不得，如果遭到为白人所瓜分的灾祸，那！作为支那人，你将怎么办？你不生气吗？生气，当然要生气，生了气又怎么办？那就只有当义和团了，当义和团。当了又有什么！说什么混帐话。马上去当义和团，那是人的天真自然的感情嘛！就是你最好的方策嘛！”
第二天，无赖道人再次“放言”。他引用托尔斯泰的话，说：“在支那的传教士都是政治家的爪牙，当政治家的爪牙也好，可他们是站在国与国之间，充当盗贼的媒介，所以就更坏！去年，在船上遇到一位福州传教士，他再三地说：‘支那太野蛮，不好办，命都难保’。于是，我就严厉地追问他说：‘使支那人产生强烈攘夷精神的究竟是谁？’他被我问得哑口无言。我又说：‘古时候，基督的弟子用鲜血扩大了灵界天国的领土，而现在的传教士却是用鲜血缩小了支那的领土，从而扩大了地上王国的领土。在支那的传教士就是强盗的中间人’，我带着满口酒气，愤怒地说到这里时，他可能把我当成是支那土匪，狼狈地逃回船舱，再也不敢同我谈话了。从义和团的骚动中，看到了支那的生死问题。……首先，要是究其本源，问其所以，那传教士的行为要负很大的责任，挥舞着博爱人道的大旗，却干着盗贼中间人的勾当，真是难以想象，你要是生在支那，这时你定会参加义和团，也许你会被八国联军给杀了”！
宫崎滔天本人曾入基督教，在基督传教士里有很多要好的朋友。
一位西方思想家则说：“试问，中国人对欧洲人的进攻，这次遭到英国人、法国人、德国人、俄国人和日本人等等疯狂镇压的暴动，究竟是由什么引起的呢？主战派硬说，这是由于‘黄种人敌视白种人’，‘中国人仇视欧洲文化和文明引起的’。是的，中国人的确憎恶欧洲人，然而他们究竟憎恶哪一种欧洲人呢？并且为什么憎恶呢？中国人并不是憎恶欧洲人民，因为他们之间并无冲突，他们是憎恶欧洲的强盗和毒品贩子。那些到中国来只是为了大发横财的人，那些利用自己的所谓文明来进行欺骗，掠夺和镇压人，那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1856年对华的战争）的人，那些用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人，中国人难道能不痛恨他们吗？”
本帖最后由 刘幼民 于 2010-7-19 23:15 编辑
当西方传教士和八国联军暴虐贪婪行径的消息传到美国的时候，正是圣诞节的前夕，美国作家马克·吐温得知这些消息后，感到异常愤慨。于是，他放弃了圣诞节的狂欢，连夜撰写了一篇声讨帝国主义列强的檄文。
在这篇檄文中，马克·吐温首先援引了在圣诞节前夕纽约《太阳报》刊登的一条来自北京的消息：
“美国公理会差会部的梅子明牧师先生已从外地旅行回来，他是去为义和团所造成的损失索取赔偿的。他不论走到哪里，都要强迫中国人赔款。……他已为每一个被害教徒索取三百两银子，并强迫对所有被损毁的教徒财产给予全部赔偿。他还征收了相当于赔款十三倍的罚金，这笔钱将用来传播福音。梅子明先生声称：他索取到的赔款，比天主教获得的数字是低廉的。天主教除了要钱外，还要用人头抵人头。他们为每一个被害的天主教徒索取五百两。在任丘有六百八十名天主教徒被害，为此，这里的欧洲天主教传教士要求赔偿七十五万串现款（合三十四万两银子）和六百八十个人头。在和记者某次谈话过程中，梅子明先生曾提起传教士对中国人的态度。他说，‘我断然否认传教士有复仇的念头，否认传教士曾普遍地参加抢劫，或自从被围以来做过不是环境所要求做的任何事情’。我要批评美国人，美国人的软手并不比德国人的铁拳好。如果你用软手同中国人打交道，他们就会加以利用。”
接着，马克·吐温运用犀利辛辣的笔调，淋漓尽致地批驳了传教士在中国的种种暴行。他一针见血地指出：传教士在中国的所作所为，“正是具体地表现出一种亵渎上帝的态度，其可怕与惊人，真是这个时代或任何其他时代都是无可比拟的。……把‘文明之福’推广到坐在黑暗中的我们的弟兄们。总的说来，向来都是很好的买卖。……用聪明谨慎的手段来经营，中国是一个聚宝盘。比较世俗人的所玩弄的任何把戏，这里面有更多的钱，更多的领土，更多的宗主权，以及更多的别种利益。”这就彻底揭穿了帝国主义列强对华传教事业的实质。
马克.吐温一口气列举出传教士带给殖民地和半殖民地人民的十二件“展览品”——“爱、正义、善良、基督教、保护弱者、节制、法律与秩序、自由、平等、廉洁、仁慈、教育等等。”然后尖锐地指出：“私底下说句心理话，那不过是外面的一层包装：漂亮、可爱、迷人。……而包藏在里面的，是坐在黑暗中的主顾用鲜血、眼泪、土地和自由买来的实体。”
历史事实正像马克.吐温指出的那样——如法国传教士李国安在四川酉阳组织洋枪队，修寨筑堡，包庇无赖教民龙秀元仗势逞凶，捆殴老妪，逼迫村民朱永泰退婚，抢人家产，烧人房屋，激起公愤。民团首领何彩率众入城焚烧教堂，杀死李国安。团勇、教徒列阵对垒。清朝知州却护教抑民，派兵收缴民团器械。酉阳纸房溪教堂司铎覃辅臣乘机率领教堂武装打死酉阳民众一百四五十人，伤七百余人，血洗酉州。事后，法国署理公使罗淑亚同驻华海军司令率舰亲入四川。吓得清廷急派湖广总督李鸿章赴四川就地处理此事。主凶法国教堂司铎覃辅臣以“奉教皇令，出洋议事”的名义，远走高飞，逍遥法外。李鸿章以“无从究诘”为借口，对主凶覃辅臣不予追查，却将民团首领何彩等三人处死，并赔偿白银三万两，以换取侵略者的欢心。再如1987年的巨野教案，清政府不仅赔偿德国帝国主义二十二万五千两白银，还处死众多中国百姓。
马克.吐温说：德国皇帝“在山东的一次暴动里丧失了两名传教士，在他的账单里居然敲起竹杠来。中国得为每一位传教士付出十万元赔款，割让土地面积十二哩，居民数百万，价值二千万，还要建立一个纪念碑，盖一座教堂。……这些全都是拙劣的表演，因为这种做法现在和将来绝不会，也不可能欺骗住坐在黑暗中的人。……在德国皇帝那一方是很拙劣的表演，他确实在得到了这笔财产，可是却引起了中国人民的反抗，中国的受诋毁者，即义和团愤怒的起义。”
在马克.吐温看来，义和团运动是由于德国欺压、掠夺中国人民的罪恶行径而引起的，是值得同情的。
刘幼民 发表于 2010-7-19 13:22
义和团是邪教吗？那么雷鸣远神父就是与邪教一条心，可是雷鸣远神父不比 ...这样混旦逻辑来误导人及天主教。
擦亮眼睛 发表于 2010-7-20 09:58 http://www.ccccn.org/bbs/images/common/back.gif
天主如果是善，天主教徒为什么恶毒下流？别人在认真地讨论问题，他们却不是起哄，就是骂街。是好树结了坏果子？还是坏树结了坏果子？
看清末镇压义和团的照片，被杀的个个都有人样,而那些杀人者萎琐不堪，个个都表现着兽性，真是叫人感慨不已！
义和团洗劫王府井众商家，大火烧了三天三夜，他们都是教民吗？
庚子国变记》：“
城中焚劫，火光蔽天，日夜不息，车夫小工，弃业从之。近邑无赖，纷趋都下，数十万人，横行都市。
夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。
杀人刀矛并下，肢体分裂。被害之家，婴儿未匝月亦毙之，惨无人理。”
莫非这些人都是教民？
庚子国变记》：“
城中焚劫，火光蔽天，日夜不息，车夫小工，弃业从之。近邑无赖，纷趋都下，数十万人， ...
josephli 发表于 2010-7-20 20:49 http://www.ccccn.org/bbs/images/common/back.gif
遭到被白人基督徒所瓜分的灾祸，作为中国人，你将怎么办？你不生气吗？生气，当然要生气，生了气又怎么办？那就只有当义和团了。义和团也有妄杀，可是被白人基督徒所杀中国人有谁不是被妄杀？
你承认他们妄杀无辜了。外人欺负我们，我们起而争之，有了点儿实力，不分青红皂白，见物就抢，稍有不从指谓教民而杀其全家，光北京就杀了十数万人，全国各地可想而知了。外国人没杀多少，净杀本国同胞，这还不算暴匪吗？