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——“夷夏之辨”背景下外来文化在中国的奇特经历
刘 钝
1．引言
一般认为，“西学中源”说萌发于明末清初特定的政治文化环境中，首先是少数怀念故明的汉族知识分子藉此申扬民族大义，复被满清统治者利用作为维护其王道正统的思想武器，其间耶稣会士调和儒耶的传教策略对此说的高涨亦起到推波助澜的作用[１]。
然而如果把历史的触角伸得更远一些，我们就会发现：几乎在每一种外来文化进入中国的伊始，将其贴上“中国造”的标签就成了上至皇帝下至士大夫的一种道义上的承负；而在传播者一方，从中国古代经典中为自己学说的“合理性”与“合法性”寻找依据，也成了其乐此不疲的任务。
本来笔者拟定的题目叫做《外来宗教的本土化和早期的“西学中源”说》，然而在写作中逐渐领悟到，无论是“外来宗教的本土化”，还是“早期的‘西学中源’说”，都是笔者的学力和目下之精力所不逮的大题目，但是将它们合并在一起倒不一定要作一个算术加法。实际上，以下的讨论将沿着外来文化在中国“汉化”、“儒化”而求生存和发展这条线索，对早期流传的各类“源于中土”的故事进行梳理，从而揭橥明清之际“西学中源”说大昌的部分原因和中国知识界对此加以认同的思想和心理基础。
本文许多地方所论之“西学”，是广义的外方知识或信仰系统，而非特指明清时代由传教士带来的科学、文化、宗教等方面的西方知识。
这样一条研究进路，其实早已有人涉足，全汉昇就看出“老子化胡” 说和“西学中源”说在中国思想文化的背景上是一致的，他在《清末的“西学源出中国”说》一文中指出：“此传说的意义在消灭反对佛教者的论据——攘夷说，以利佛教的发展。因我国自战国时起，孟子已提倡用夏变夷，而反对变于夷。此种态度给予佛教在中国的发展以莫大的阻碍，因为佛教既是属于夷的外国货，当然为中国人所排斥了。可是，事实上外来的佛教却在中国大行其道，这就不能不归功于老子化胡说了。老子化胡说告诉我们：‘佛教虽然是外来的，但我们信仰它并不能算是耻辱。因为佛是我们的老子教化出来的，实是老子的弟子。所以我们信仰佛教，绝对不是表示我们次于夷狄，恰正是表示中国第一。’”[２]
不过全汉昇的文章是在60多年前发表的，而且其主要关注的时代是晚清，旁及一点清初和清中期的材料，以上文字在他的文章中没有进一步引申，因此近期的研究者较少提到他的这一见解[３]。
本文的研究将超越以往将“西学中源”说囿定在明清时代考察的传统，尝试在异质文明接触和交融的宏大背景中审视这一题目，而外来的宗教正是这种异质文明交流的重要媒介。
中国历史上出现的外来宗教中，最早也是影响最大的是佛教，故本文先讨论佛教传入后的情况，次论影响相对小的一些宗教，再及伊斯兰教，最后由基督教而回到明清之际的“西学中源”说这个学者们已作了很多研究的专题来。
2. 佛教传入后的情况
佛教大约在两汉之际传入中国，一开始只被当作一种道术，时人将“浮屠”与“黄老”相提并论。公元166年襄楷上疏汉桓帝刘志曰：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠[４]。
这是目前所知最早涉及“老子化胡”的文字，一般学者认为是从《史记•老子传》中的一段故事演绎而来[５]。“或言” 应是一种传说，这里提到“老子入夷狄为浮屠”，后来演化成各种版本的“老子化胡”说。
这一说法的作用，诚如著名佛学和佛教史专家汤用彤指出的那样：“夫异族之神不宜为诸华所信奉，则老子化胡之说，在后世虽为佛家所痛恨，而在汉代想实为一般人所以兼奉佛老之关键。观乎现在所保存甚少之汉魏佛教史料，而化胡之说竟一见于朝廷奏疏（《后汉书• 襄楷传》），再见于史家著作（《三国志》引鱼豢《魏略》），则其说大有助于最初佛教之流行可以想见也。”[６]
“老子化胡”说的另一个早期版本见于三国时魏郎中鱼豢《魏略•西戎传》，原书今已不存，《三国志》裴松之注有引：
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左肋出。生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元狩元年博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰，复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡[７]。
关于“老子化胡”说，许理和（Erich Zurcher）在其《佛教征服中国》一书中有大量的论述，特别是专以一章介绍围绕此题展开的佛道斗争[８]。他指出，“化胡说起初并非被用来作为一种排佛的策略。至少有一例（襄楷奏书）能明确说明这个故事并未被用来显示佛教的卑劣和荒谬，而是把它与中国古代圣人的名字相联系，借此强调佛法清净而又慈悲为怀的特点。……然而，在约公元300年，关于这个传说开始出现争论。”[９]
为了争夺民间信徒和皇室的恩宠，释、道两家展开了不择手段的生死斗争。西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，附会《史记•老子传》“见周之衰，乃遂去……莫知其所终”，将佛教说成是老子在域外传授的“外道”，是为早期“西学中源” 说的代表作。《老子化胡经》本经已佚，北周甄鸾《笑道论》中保存了若干片断；此外本世纪初在敦煌发现了一种可能是10卷本的《老子化胡经》，今存卷一、十两残卷，考非原著[１０] [１１] [１２]。可见“老子化胡” 说在历史上有许多变种。兹就《笑道论》所引，涉及“老子化胡”较完整的经文就有[１３]：
老子以周幽王德衰，欲西度关，与尹喜期三年后於长安市中青羊肝中相见。老子乃生皇后腹中。至期喜见有卖青羊肝者，因访见老子。从母怀中起头鬓皓首，身长丈六，戴天冠、捉金杖，将尹喜化胡，隐首阳山，紫云覆之。胡王疑妖，镬煮而不热。老君大嗔，考杀胡王七子及国人一分并死，胡王方伏，令国人受化，髡头不妻，受二百五十戒，作吾形象，香火礼拜[１４]。
老子以上皇元年下为周师无极元年，乘青牛薄板车度关，为尹喜说五千文曰：吾游天地之间，汝未得道，不可相随，当颂五千文万遍，耳当洞听，目当洞视，身能飞行，六通四达，期於成都。喜依言或之，即访相见，至罽宾檀特山中乃至。王以水火烧沈，老子乃坐莲华中诵经如故。王求哀悔过，老子推尹喜为师，语王曰：吾师号佛，佛事无上道。王从受化，男女髡发，不娶妻。於是无上道承佛威，神委尹喜为罽宾国，佛号明光儒童[１５]。
老子入关至天竺维卫国，入于夫人清妙口中，至后年四月八日剖左腋而生，举手曰：天上天下，惟我为尊，三界皆苦，何可乐者[１６]！
老子入关往维卫国，入清妙夫人口中，后剖左腋生，行七步曰：天上天下，惟我为尊，於是乃有佛[１７]。
老子化胡，王不受其教。老子曰：王若不信，吾南入天竺教化诸国，其道大兴，自此以南无尊於佛者。胡王犹不信受，曰：若南化天竺，吾当稽首承南无佛。又流沙塞有加夷国常为劫盗，胡王患之，使男子守塞常忧，因号男为优婆塞；女子又畏加夷所掠兼忧其夫为夷所困，乃因号优婆夷[１８]。
历洛神州界，迫至东海间。广宣世尊法，教授聋俗人。与子威神法，化道满千年。年满时当还，慎莫恋东秦。无令天帝怒，太上蹋地嗔[１９]。
老子化胡，胡王不服，老子打杀胡王七子国人一分[２０]。
以上说法的荒诞不经是明显的，如甄鸾就指出，仅就佛的前身而论，就有尹喜号儒童、老子化罽宾、老子妻化愤陀王号释迦、老子化维卫、老子化白净王子等五种不同的说法，而《化胡经》所引的“南无”、“优婆塞”和“优婆夷”等，不过是梵语“救世”、“善男”和“信女”的音译而已。这显然是一种类似文字游戏的附会，然而只要想一下直到清代，人们还普遍相信“阿尔热巴拉即东来法”的神话，对这一类把戏所起的作用就不可低估。
随着佛教在中国的传播与影响扩大，它与道教的矛盾也日趋尖锐。道教人士祭出“夷夏之辨”的大旗，以传统文化卫道士自居抨击佛教。公元467年，道士顾欢作《夷夏论》重复化胡说，以证道在释先、道在释上、老子为师、如来为徒，否认佛的正统：
国师道士，无过老庄；儒林之宗，孰出周孔？……案道经之作，著自西周；佛经之来，始乎东汉。年逾八百，代悬数十。若谓黄老虽久而滥在释前，是吕尚盗陈桓之齐，刘季窃王莽之汉也[２１]。
这里陈桓即田成子，公元前481年杀简公后自任相国，自此齐国由田氏专权；吕尚即姜太公吕望，辅佐武王灭商有功受封于齐；季为刘邦表字。将异质文化中的相似现象简单地归于 “盗”、“窃”， 顾欢为后世开了一个恶劣的先例。
下面是一个稍晚来自世俗方面的例子，元初数学家和文学家李治在其笔记《敬斋古今黈》中写道：
西方之书与中国之书，往往更相假借以为夸。《韩诗外传》：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于白，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气复归于人。”《圆觉经》四大之说，大概与此同之。但《韩传》所谓“归”者，一十有三；而《圆觉》之所谓归者，止四而已。顾韩说之繁重，实不若圆觉之约且足也。然不知《韩传》窃彼书耶，抑彼书之窃《韩传》耶？韩婴在圆觉前，不应掠取浮屠语，吾意译润者盗婴语也[２２]。
与上述佛道拼死相争的几乎同时，三国至南北朝时代还出现了一种调和儒、道、佛的倾向，其代表作就是据认为成于三国时吴初的《牟子理惑论》。该书采用宾主问答的形式展开叙述，“问者”是来自北方的儒者，答者为牟子本人，书中大量引用儒家经传和诸子百家，拥护佛教，又推崇老子。特别地，他在回答“吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷狄之术”的责问时，首先指出夷狄并非一无是处而华夏也不是什么都好，其次提出汉地未必在天中央，信佛并不意味着背弃儒家。正如学者所指出的那样：“牟子对佛教的这种理解，说明佛教这种外来宗教要在中国这块新的土地上扎根，深入传播，不得不依附和利用中国传统的道家和儒家的某些思想、词句来进行宣传，争取统治阶级和人民的支持。”[２３]
齐梁时代的著名文人沈约也试图调和佛教与传统文化，他作《均圣论》主张“以华礼兴教”， 声言“内圣外圣，义均理一” 。他的论敌陶华阳则以《难均圣论》反驳，其中提到：
夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦别有良意。且四夷之乐，裁出要荒之际，投诸四夷，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源，越裳白雉，尚称重译，则天竺、罽宾，久与上国殊绝。衰周之后，时或有闻，故邹子以为赤县于宇内，止是九州中之一耳[２４]。
就佛教教义的传播方式而言，在西晋以前出现了一种称为“格义”的教授弟子佛理的方法，其本质是以中国固有观念解说佛教学说。梁代释慧皎《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅传》称：
法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒[２５]。
“事数”为中国早期佛教学者所用，相当于佛典中法数（Dharma-number）。《世说新语•文学篇》：“事数谓若五阴（Skandhas）,十二入（Ayatands）、四谛（Satyas）、十二因缘（Pratityasamutpada）、五根（Indriyas）、五力（Balas）、七觉（Bodhyangas）。” 汉晋佛书中，“四大”常被喻为“五行”。北魏僧昙净所造伪经《提谓波利经》用“五常”（ 仁、义、礼、智、信）比佛教“五戒”（ 不杀、不淫、不饮酒、不盗、不妄语）[２６]。
这类例子很多，它们与“西学中源”说本无直接的关系，但“以经中事数，拟配外书，为生解之例”的“格义”方法，以及《牟子理惑论》中出现的那种以儒道阐述佛理的做法，可能会对后世学者解读外来著作和证明外来学说的合理性产生影响。
3．其他一些宗教传人后的情况
3.1 摩尼教
摩尼教由波斯人Mani创立于公元240年左右，在中国又称明教、魔教，或牟尼教。“摩尼”一词系从佛典中借来，东晋《观佛三味法经》提到“摩尼光佛” ，这里的“摩尼”原指珠宝美玉，与波斯人Mani无关，后来中国教徒借用来称自己的教主。伯希和（Paul Pelliot）发现的《老子化胡经》残卷中提到[２７]：
後经四百五十余年，我乘自然光明道气，从真寂寞，飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子。舍家卫道，号末摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之後，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣象，衣彩自然，来入中洲，是效也。
罗振玉据此认为摩尼教已于晋代传人[２８]，陈垣指其谬，盖因此残卷并非王浮本经[２９]。但文中提到的“三际”、“二宗”，确是摩尼教义的核心内容。可见佛道之争时道教人士也吸取过后来传入的摩尼教思想，并将“老子化胡”说加以引申。有趣的是，这一纯粹虚构的故事复被真正的摩尼教文献所采纳，公元731年集贤院奉诏译《摩尼光佛教法仪略》称[３０]：
佛夷瑟德乌卢诜者，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。……则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其焕 ……《老子化胡经》云：“我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。……摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。”五九四十五，四百五十年，教合传于中国。至晋太始二年正月四日，乃息化身，还归真寂。教流诸国，接化苍生。从晋太始至今开（元）十九岁，计四百六十年。政记合同，圣迹照著。
这是唐玄宗时在华摩尼传教师奉诏撰写的一部解释性文件，该经首章《托化国主名号宗教》介绍摩尼身世及创教历史，阐发三教同一的思想。按杜佑《通典》卷四十载开元二十年（732）七月敕：“末摩尼本是邪教，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。”可见当时摩尼教面临着被取缔的危险，因而作者只得迎合统治者的口味，引用伪作《老子化胡经》证明摩尼的正身。“佛夷瑟德乌卢诜”乃中亚摩尼教徒对其教主的尊称，出中古波斯语frestag rosan,意光明使者；东晋《观佛三味法经》提到“摩尼光佛”，与波斯人摩尼风马牛，这里借义依托佛倒是一创造[３１]。苏邻国即《大唐西域记》卷十一波剌斯国（波斯）都城之苏剌萨傥那（Suristan）,亦称苏蔺，或宿利[３２]。
3.2 景教
景教本是基督教的一支，属聂斯脱利派（Nestorianism），唐贞观九年（635）由波斯传入。景教不但采纳道家词汇，模仿佛教经典，更强调儒家忠孝二道为其张目，故此得到唐太宗以下数位皇帝的呵护[３３]。 《大唐景教流行中国碑颂并序》称：
贞观十有二年秋七月诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京。详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘荃。济物利人，宜行天下。”所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。宗周德丧，青驾西升。旋令有司将帝写真转模寺壁。天姿泛彩，英朗景门。圣迹腾祥，永辉法界。
这里“宗周德丧，青驾西升”同“老子化胡”的故事相仿。
宋贾善翔《犹龙传》卷四说，老君传道于阗，西域八十一国王云集受教，共有九十六种外道，其中“弥施珂”外道即景教。所谓九十六种外道，实际是引用了佛教人士的说法，出自唐代曾随玄照西行至那烂陀寺的新罗慧轮法师。“弥施珂”则是叙利亚语“弥赛亚”（Meshiha）的对音。
上述景教碑在明末出土后，传教士和中国教中学者深感振奋，研究者纷至沓来[３４]。
3.3 祆教
祆教即拜火教，起源于古代波斯，南北朝时已传入中国，唐宋得到很大发展。祆教在中土得以盛行有两个原因：其一是它被当作佛教外道的一种，杜佑《通典》称：“祆者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”“摩醯首罗”是梵语Mahesvara的音译，本指婆罗门教的大神湿婆（Siva）；其二是中国古来已有尊崇祝融为火神的传统，宋人张邦基《墨庄漫录》称：“祆神本出西域，盖胡神也，与大秦、穆护同入中国，俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之。”
3.4 犹太教
中国的犹太人和犹太教是西方汉学家非常感兴趣的问题。斯坦因(Mark Aurel Stein)和伯希和在新疆地区的考古调查中都找到了犹太商人已于8世纪来到中国的证据，利玛窦(Matteo Ricci)、艾儒略（Julius Aleni）对居住在开封的犹太人进行过研究，骆保禄（Giampaolo Gozani）曾将开封犹太教堂的碑文录下寄往罗马。
至迟从明代中叶开始，开封的犹太人就以清真后人自称，其会堂(Synagogue)也被称为清真寺。现在尚存的三块开封犹太会堂的碑文分别是弘治二年（1489）《重建清真寺》碑、正德七年（1512）《尊崇道经寺记》碑和康熙二年（1663）《重建清真寺记》碑。其中弘治碑称：
夫一赐乐业立教祖师阿无罗汉，乃盘古阿耽十九代孙也。自开辟天地，祖师相传授受，不塑于形象，不谄于神鬼，不信于邪术。
“一赐乐业”即以色列(Israel)，“阿无罗汉”即亚伯拉罕（Abraham）,“阿耽”即亚当（Adam）。正德碑称:
道经相传，有自宋矣。自开辟以来，祖师阿耽，传之女娲，女娲传之阿无罗汉，罗汉传之以思哈各，哈各传之雅阿厥勿，厥勿传之十二宗派……
“女娲”即挪亚（Noah），“以思哈各”即以撒（Isaac）、“雅阿厥勿” 即雅各（Jacob）、“十二宗派”即雅各的十二个儿子或以色列十二支，以上都是《圣经》中犹太人的祖先。弘治碑言“盘古阿耽” ，将《圣经》中人类的始祖亚当冠以中国神话中开天辟地的盘古之名；而在正德碑中，“自开辟以来，祖师阿耽”的句式，似乎把盘古与亚当分开了。值得注意的是最后一块康熙二年的《重建清真寺记》碑：
夫一赐乐业之立教也，其由来远矣。始于阿耽，为盘古氏十九世孙。继之女娲，继之阿无罗汉。罗汉悟天人合一之旨，修身立命之源，知天道无声无臭，至微至妙，而行生化育，咸顺其序[３５]。
荣振华（Joseph Dehergne）参照弘治碑，以为“为盘古氏十九世孙”八字应在第二个“罗汉”之后[３６]，即“夫一赐乐业之立教也，其由来远矣。始于阿耽，继之女娲，继之阿无罗汉。罗汉为盘古氏十九世孙，悟天人合一之旨，修身立命之源，知天道无声无臭，至微至妙，而行生化育，咸顺其序。” 也就是将原来的意思“亚当为盘古十九世孙”改为“亚当的后人亚伯拉罕为盘古十九世孙”。
这一意见是值得商榷的。首先，尽管康熙碑今已不存，但其拓片和各种早期的记录均在，如无十分确凿的证据，不能断言碑文镌刻错误；其二，正德碑似已包含将盘古和亚当区别开来的意思，康熙碑正是将此意明确表达出来了，同时又综合了弘治碑的“十九世孙”这一层年代学的意思在里面。
按清初开封的犹太人，对其先世的历史已不甚了解，谙熟《圣经》年代学的教士可能也已过世，此碑的撰写者或许是有意识地将亚当说成是盘古的后代；这里的“盘古”，就是中国神话中开天辟地的那个盘古，但又不等同于犹太人的先祖亚当，而是亚当的十九代先人。这样做的动机，有可能是为犹太人和犹太教在中国寻根。
三个碑文中大量引述六经、推崇五伦，以及显扬功名的内容反映了来华犹太人适应本地文化的努力，学者多有论述，这里不赘[３７]。
4．伊斯兰教传入后的情况
伊斯兰教大约在隋唐时代传入中国，明代随着西域回人向内地的迁移得到很快发展。如同其他外来宗教一样，伊斯兰教学者也采取了“附儒”策略宣传其教义。如明清之际的重要教徒王岱舆、刘智等人，终其一生都在宣传伊斯兰教与儒家学说教理同源。
王岱舆先世西域，自号真回老人，约生于万历年间，卒于清顺治年间，所著《清真大学》、《正教真诠》在当时有很大影响。《正教真诠》何汉敬顺治丁酉（1657）序称：
独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里 ……且立说平易，不事玄诞，且道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳[３８]。
另一较晚的回教学者金世和在《清真大学》序中的话，如不加特别的说明，则很难与明末来华耶稣会士的言论加以区别：
《中庸》曰：“天命谓性，率性谓道，修道谓教。”《论语》曰：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而《孟子》则言：“尽心则知性，知性则知天。”是四子书无不知有真主，亦无不知认主也。《诗》、《书》、《易》所言天者，皆指主宰而言，惜儒者读之不加察耳[３９]。
刘智为清康熙年间的回族学者，他认为“天方之经大同孔孟之旨”，“五功”（念礼斋课朝）是“五典”（仁义礼智信）的反映，其《天方典礼•自序》称：
虽载在天方之书，而不异乎儒者之典，尊习天方之礼，即犹遵循先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一，第后世不之讲求，而逐渐失之矣[４０]。
明洪武年间，西域《天文书》和《回回历法》被翻译成汉文，对伊斯兰文化的兴趣亦由此扩展到对天文历法有兴趣的汉族知识分子之间。明代嘉靖年间的著名学者唐顺之关于回回历法有一段有趣的论述：
汉《律历志》曰：“三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散。”然东北南蛮诸夷皆不闻有历，而西域独有之。盖西域诸国，当昆仑之阳，于诸方为得风气之正，故异人皆西域出也。自隋唐以来，见于中国今世所谓回回历者，相传于西域圣人之所作也。以今考之其原，实起于隋开皇十九年己未之岁。元之季世，其历始东。逮我高皇帝之造大统历也，得西人之精乎历者，于是命钦天监以其历与中国历相参推步[４１]。
唐顺之，字应德，武进人，嘉靖八年会试第一，御倭有功，升右都御史，代凤阳巡抚，著作收入《荆川全集》；史称其人通数学和回回历法，撰有《勾股弧矢论略》、《勾股六论》等。清初历算大师梅文鼎曾多次提到唐顺之，其《历学疑问》有数篇专论回回历，得出回回历为西洋旧法、欧罗巴历为西洋新法的结论。他又进一步发挥，将所有域外天文历算知识归入“西学”之列，并师心自用地按其传入中土的先后或与之接触而加研究的顺序排出谱系：
西学之入始于隋开皇己未，唐有九执历，元有回回历，明亦兼用，至徐文定公译历书，其说始畅[４２]。
总而计之，（西学）约有九家：前五家(九执一、万年二、回历三、陈袁四、唐周五)皆西之旧法；后四家(利汤南共一、穆薛二、寅旭三、揭方四)皆西之新法，即欧罗巴历也[４３]。
“九执”、“万年” 指分别于唐、元两代传入中国的印度、阿拉伯历法，“陈”、“袁”、“唐”、“周”分指明代对回历有所研究的陈壤、袁黄、唐顺之、周述学等人；利玛窦、汤若望、南怀仁、穆尼阁、薛凤祚、王锡阐、揭喧、方中通等则归入研习“西之新法”的人士。
这里值得提到梅文鼎在《历学疑问补》中的一段陈词，他在“中土历法得传入西国之由”一节中，将《史记•历书》“畴人子弟分散，或在诸夏或在夷狄”（上述唐顺之所引之《汉志》实出《史记》）一说加以发挥；又借《尚书•尧典》“令羲和仲叔分宅四方”的传说，设想到了纲纪崩乱的西周末年，因东、南海阻，北方严寒，掌握历算知识的官人只好挟书器西征，而与中土接壤的西域诸国“势固便也” 地成了中学西渐的中转站[４４] [４５]。这一说法经他的孙子梅珏成宣传[４６] [４７]，复被定稿的《明史》采纳，成为清代钦定的观点和康熙－梅文鼎“西学中源”说的一个重要支柱。
《明史•历志一》总论《历法沿革》，其最后部分加了一段“故备而论之”的评论，文字与梅氏祖孙如出一辙，当系先后以蒙养斋汇编官和翰林院编修身份在康熙身边工作并参与撰写《历志》的梅珏成所为。其文为：
西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回回同而加精密。尝考前代远国之人言历法者多在西域，而东南北无闻。盖尧命羲和仲叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰宅西而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉？至于周末，畴人子弟分散，西域、天方诸国接壤天陲，非若东、南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西征，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。曦和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人诨盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也[４８]。
除个别文字外，几与梅珏成的《明史历志附载西洋法论》一文相同。过去笔者认为这一论断是梅文鼎的匠心独运，以上分析表明，更可能的事实是，梅文鼎受到过唐顺之的启发[４９]。也就是说，通过“回回历法——唐顺之——梅文鼎——梅珏成——官修《明史》” 这样一条线索，“西学中源”说的一个重要内容从明中叶学者的推测演变成清代钦定的理论。
5. 余论：利玛窦的“适应”策略与来华耶稣会士受到早期“西学中源”说影响的可能性
明末以利玛窦为代表的来华耶稣会士，为了赢得皇帝的支持和知识分子的同情，在中国采取了调和儒耶的传教策略。这一被称为“适应” （accommodation） 策略的一个显著特点，就是以极其谦恭的态度赞美中华文明而自称来自远国小邦。利氏离开欧洲23年、抵达中国大陆近18年之后，终于在1601年初到达北京并得以觐见万历皇帝，其《上大明皇帝贡献土物奏》曰：
臣本国极远，从来贡献所不通，逖闻天朝声教文物，窃语霑被其余，终身为氓，庶不虚生 …… 伏念堂堂天朝，方且招徕四夷，遂奋志径趋阙廷 …… 此（指《万国舆图》、自鸣钟等贡品）虽不足为珍，然自极西贡至，差觉异耳，且稍寓野人芹曝之私 …… 伏乞皇上怜臣诚慤来归，将所献土物俯赐收纳，臣益感皇恩浩荡，靡所不容，而于远臣慕义之忱，亦少伸于万一耳 …… 天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合[５０]。
利玛窦类似的言论还有许多。例如，他于1602年为《坤舆万国全图》所写的跋中称：“窦也蜷伏海邦，窃慕中华大统万里，声教之盛，浮槎西来。”[５１] 数年后他又对徐光启说：“向自西来，涉海八万里，修途所经，无虑数百国，若行枳棘中。比至中华，获瞻仁义礼乐声明文物之盛，如复拨云雾见青天焉。” [５２] 1606年初，他在为程大约重刊《西字奇迹》 所写的一篇跋文中说：“吾乃谂大国之文治，行将上企唐虞三代，且骎骎上之矣。程子闻敝邦素习文，而异痒之士且文者殊状，欲得而谛观之。予曰：‘子得中国一世之名文，何以荒外文为耶？褊小之国，僻陋之学，如今演绎所闻，或者万分之一不无少裨大国文明之盛耳。’”[５３]
“适应”策略的另一个特点就是在中国古代经典中寻章择句，以附会外来思想或事物。利玛窦关于“天主即上帝”的论述就是运用这种方法的范例，其《天主实义》称：
吾天主, 乃古经书所称上帝也。 《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”……《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》曰：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也[５４]
尽管如此，我们在这部精心著撰的《天主实义》和利玛窦的其他著作中，找不到任何认同“西学中源”的痕迹；相反，在涉及世界起源和上帝之全能这样的根本问题上，他是绝对维护天主教立场的。也就是说，利玛窦的“适应” 是有底线的，底线就是《圣经》的权威性不容置疑[５５]。
倒是与利玛窦关系密切的李之藻没有如此顾虑，他在1605年为重刻《天主实义》所撰写的序文称[５６]：
说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言“乾元”、“统天”，“为君为父”；又言“帝出乎震”。而紫阳氏解之，以为帝者，天之主宰。然则天主之义，不自利先生创也 …… 彼其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲文周孔之教，故其为说，亦初不袭吾濂洛关闽之解，而特于知天事天大旨，乃与经传所纪，如券斯合[５７]。
循着这样一条思路，徐光启、李之藻、熊明遇等人，在著作中发表了许多将西方科学知识与中国古代经典相比附的言论[５８]。
至此我们可以断言，利玛窦并没有直接鼓吹“西学中源”说，但是他所倡导的“适应”策略，客观上对这一理论在明清之际的高涨起到了催化作用。理由是：一、他那过于谦恭甚至近于谄媚的姿态加深了中国统治者和士人关于“远人慕化”、“礼失求野”的幻觉：二、他以中国经典附会教义的手法在方法论上启发了后来的“西学中源”论者。
同样，他的继承者也不可能自觉地拥护“西学中源”说，但是出于向皇帝邀宠和赢得士大夫信任的目的，后来的耶稣会士们的确在一定程度上为这一理论提供了支持。康熙皇帝说“阿尔朱巴尔（Algebra音译）者，传自东方之谓也”[５９]，这一对“代数”词源所作的附会性解释可能就出自传教士。由康熙颁令编写的《数理精蕴》中有一段关于“西学中源”的御制理论，传教士在这里成了证人：
我朝定鼎以来，远人慕化，至者渐多，有汤若望、南怀仁、安多、闵明我，相继治理历法，间明数学，而度数之理渐加详备，然询其所自，皆云本中土所流传。粤稽古圣，尧之钦明，舜之睿哲，历象授时，闰余定岁，璇玑玉衡，以齐七政，推步之学，孰大于是？至于三代盛时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者殆不一矣？周末畴人子弟失官分散，肆经秦火，中原之典章既多缺佚，而海外之支流反得真传，此西学之所以有本也[６０]。
由此看来，利玛窦和追随他而来的耶稣会士们，对“西学中源”说的高涨是有一定责任的。值得进一步探讨的问题是，他们所采取的“适应”策略，同中国早期那些广义的“西学中源”说有无瓜葛？如果有，那又是通过什么途径获得相关的信息资源？
首先我们注意到，利玛窦于1583年刚从澳门来到肇庆时,他和早先来过这里的罗明坚（Michele Ruggieri），是身着中国官府所赐予的僧服的。在一段时间里，他们以和尚自居，同时他们也认为佛教是天主教与中国文化最有前途的结合点。后来利玛窦的认识有了变化，首先他发现佛教僧侣在中国的地位远没有儒者高；更重要的是，通过钻研中国经典，他发现完全不需要佛教这个媒介就可以使天主教义同中国古代的圣人学说发生联系。根据朋友瞿汝夔的建议，他于1594年致书上司，请求换穿儒服[６１]。
经过长时间的研究，包括与若干佛教学者和教中重要人物的讨论，利玛窦向佛教发起了猛烈的攻击。他的《天主实义》“特攻释氏以求胜”[６２]，被李之藻称为“易佛补儒”之作。在谈到何以佛教在天主教之先入中国的原因时，利玛窦杜撰了一个故事：
考之中国之史，当时汉明帝尝闻其事（指耶稣），遣使西往求经。使者半途误值身毒之国，取其佛经传流中华。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉[６３]！
这说明利氏对佛教早期传入中国的情况多少有所了解。他的仰慕者之一、时任湖广佥事的冯应京则作序攻击佛经窃取中、西圣人，冯氏发难的手法竟与两晋南北朝的道士完全相同：
乌知天竺，中国之西；而大西，又天竺之西也。佛家西窃闭他卧喇劝诱愚俗之言，而衍之为轮迴；中窃老氏芻狗万物质说，而衍之为寂灭[６４]。
利玛窦又在同虞淳熙论学的一封信中说：
且佛入中国既二千年矣，琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古 …… 上国自尧舜来，数千年声名文物，傥以信佛奉佛者，信奉天主，当日有迁化，何佛氏之久不能乎[６５]？
题为利玛窦撰的《辨学遗牍》后编《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》中谈到：
（佛教）迨后流入中华，一时士大夫醉心其说，翻译僧儒又共取中国之议论文字，而傅会增入之……综其微旨，不出于中国之《老》、《易》。盖自晋以来，人人《老》、《易》，文籍必多，今皆泯而不传。则当时之立言尘论，汪洋恣肆之谈，微妙圆通之义，尽入佛经中矣[６６]。
按陈垣、方豪等人的考证，此文并非利玛窦所作，而一定是一个熟悉佛理和中国佛教史的耶教人士,孙尚扬更直接考论其作者是徐光启[６７]。无论是何人，这一带有当年佛道之争色彩的论点肯定会为耶稣会士所知晓。
景教碑于明天启年间被发掘出来后，最先引起注意并研究的也正是耶稣会士：阳玛诺（Emmauel Diaz）首撰《唐景教碑颂正诠》，费奇规（Gaspar Ferreira）、艾儒略、孟若望（Joāo Monteiro）、曾德昭（Alvaro de Semedo）、方德望（Etienne Faber Le Fèvre）、卜弥格（Michel Boym）等都先后进行研究。他们之所以如此关注这块古碑，是因为它可以证明天主教来华并不迟。被誉为“西来孔子”的艾儒略写道：
贞观九年，曾有传教东来者。今考景教碑序，可知梗概。天主降生此地，正为此地易于流行，且宗徒多默敷教于小西（指印度）时，去天主降世未六十年，传播已广。汉明遣使西行，访求佛书，以为西方有圣人焉，此时必有所闻。其使者行至天竺，不能复西，偶得浮屠之书，认为圣教，遽以四十二章东入中国，误取之也[６８]。
耶稣会士对犹太教在中国的历史也非常感兴趣，前已论及。
以上材料表明，以利玛窦为代表的早期来华耶稣会士，对历史上外来宗教在中国的遭遇是有所了解的，他们选择佛教作为攻击的对象，而对儒家学说加以迎合，这一点与两晋南北朝时道教人士所采用的策略完全一致。本文所述及的那些早期的“西学中源”说，或许在他们决定采取调和儒耶的策略时，曾经扮演过一个不起眼的角色；而“老子化胡” 之类的说辞，也足以引起他们的警觉，从而尽量回避耶儒孰先那样的麻烦问题。
当然这一结论只是非常初步的，耶稣会士究竟了解多少前代故事？诸如《牟子理惑论》那样调和儒道佛的著作，以及诸如“格义”法之类的宣教手段，是否构成过利玛窦们“适应”策略的思想资源呢？在这方面笔者还一无所知，故愿以此献芹，以就教方家。
本文的英文初稿曾于1998年4月22－26日在柏林召开的第三届“欧洲在中国”（Europe in China III）讨论会上宣读。朗宓榭（Michael Lackner）、汪前进、韩琦、王扬宗诸先生对本人写作和中文稿的修改多有指教，谨此致谢。
文献与注释
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[１] 关于这一课题的讨论从20世纪80年代中期以来持续不断，下面是部分有代表性的中文文献：李兆华《简评“西学源于中法”说》，《自然辩证法通讯》7卷（1985）6期，页45－49；刘钝《清初历算大师梅文鼎》，《自然辩证法通讯》8卷（1986）1期，页59－62；张永堂《方以智与西学》，《方以智与王夫之》，并见张永堂著《明末方氏学派研究初编》，台湾文镜文化有限公司，1987年，页109－172；刘钝《清初民族思潮的嬗变及其对清代天文数学的影响》，《自然辩证法通讯》13卷（1991）3期，页42－58；王扬宗《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》，台北《大陆杂志》90卷（1995）6期，页39－45；王扬宗《康熙、梅文鼎和“西学中源”说》，《传统文化与现代化》，1995年第3期，页77－84；王扬宗《明末清初“西学中源”说新考》，载刘钝、韩琦等编《科史薪传》，辽宁教育出版社，1997年，页71－83；韩琦《从<明史>历志的篡修看西学在中国的传播》，同上书，页61－70；韩琦《白晋的<易经>研究和康熙时代的“西学中源”说》，《汉学研究》16卷（1998）1期，页185－201。以上作者中，李兆华系这一波研究中最早发表文章者，他又首先指出供奉清廷的传教士在鼓噪“西学中源”说中的作用；刘钝首倡明清遗民学者同此说的关系并对清初宫廷与民间互动终使之成为钦定理论的过程进行了揭示，又指出利玛窦、艾儒略等人的“适应”策略对“西学中源”说的发达起过推波助澜的作用；张永堂指出方以智、王夫之等大儒的有关言论；王扬宗指出与明末与传教士有关的徐光启、李之藻、熊明遇等人以中学附合西学西教，又辨明梅文鼎《历学疑问》与《历学疑问补》之不同与康熙的关系；韩琦÷则采取了从来华传教士的立场考察“西学中源” 说的新研究视角。
[２] 全汉昇《清末的<西学源出中国>说》，《岭南学报》4卷（1935）2期，页57－58。
[３] 以致近来个别人无视学术道德，大段地抄袭其文而不加任何说明。
[４] 《后汉书》卷六十下《襄楷传》，页899，上海《二十五史》版。
[５] 原文是：“（老子）见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”见《史记》卷六十三《老子传》，页247，上海《二十五史》版。
[６] 汤用彤《王维诚﹤老子化胡说考证﹥审查书》，载《国学季刊》4卷（1934）2号；又见《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，页80-81。
[７] 鱼豢《魏略•西戎传》，《三国志》裴注引，页1170，上海《二十五史》版。关于这段引文的断句有争论，参见许理和著，李四龙等译，《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年，页530－531；本文从汤用彤，参见《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，中华书局，1983年，页34－35。
[８] 许理和《佛教征服中国》，第六章《“化胡”说：佛道冲突的早期历史》，页491－547。
[９] 同上书，页497－498。
[１０] 罗振玉《敦煌本<老子化胡经>跋》, 《罗振玉校刊群书叙录》，江苏广陵古籍刻印社，1997年，页313－315。
[１１] 任继愈主编《中国佛教史》，第一卷，中国社会科学出版社，1981年，页46；王浮事见《高僧传》卷一《帛远传》。
[１２] 又据研究者称：唐代以后屡禁《化胡经》，元至元年后仅《三洞珠囊》卷九及其他一些道经中残留片语。敦煌遗书中残存不少片断，其中五件题为《老子化胡经》，属10卷本；一件题《太上灵宝老子化胡妙经》，一件同《三洞珠囊》卷九，另二件则与上述几种都不同。参阅朱越利《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年，页272。此外，日本和港台学者对《老子化胡经》作了很多研究，笔者孤陋寡闻，撰文时不及搜罗参考备论。
[１３] 甄鸾《笑道论》，引自释道宣辑《广弘明集》卷九，台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1048册，页337-356。
[１４] 引《太上老君造立天地初记》。
[１５] 引《文始传》。尹喜后来成为道教中一个神话人物，《关尹子》九篇即传为尹喜所作，原本早佚，今本多法释氏及神仙方技，杂以儒家，乃宋人依托。
[１６] 引《玄妙篇》。
[１７] 引《玄妙内篇》。
[１８] 引《化胡经》。
[１９] 引《老子化胡歌》。
[２０] 引《造立天地记》。
[２１] 顾欢《夷夏论》，引文自《南史》卷七十五《隐逸上》，页2873；互见《南齐书》卷五十四《高逸传》，页2007，上海《二十五史》版。
[２２] 李治《敬斋古今黈》卷九，中华书局，1995年，页118。
[２３] 任继愈主编《中国佛教史》，第一卷，中国社会科学出版社，1981年，页227。
[２４] 陶华阳《难均圣论》，引自释道宣辑《广弘明集》台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1048册，页290。
[２５] 释慧皎《高僧传》卷四，中华书局汤用彤校注本，1992年，页152。
[２６] 汤用彤《论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载《理学•佛学•玄学》，北京大学出版社，1991年，页282－294; 据本书编者称，此文可能撰于1948年汤氏在美讲学期间，原无中文稿，此据英文翻译。
[２７] 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，页76-86。伯希和发现的一、十两残卷，分别名为《老子西升化胡经》和《老子化胡经玄歌》，此处所引出卷一。
[２８] 罗振玉《敦煌本摩尼教经残卷跋》, 《罗振玉校刊群书叙录》，江苏广陵古籍刻印社，1997年，页315－322。
[２９] 陈垣《摩尼教入中国考》，载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1981年，页344－345。
[３０] 同注[27] 页230-233。 《摩尼光佛教法仪略》为本世纪初敦煌发现的三部摩尼教残经之一，断为两截：前截为斯坦因所得，今藏大英博物馆，编号MS.S3969；後截为伯希所得，今藏巴黎，编号P3884。
[３１] 同注[27] 页183-190。
[３２] 饶宗颐《陈垣﹤摩尼教入中国考﹥补遗》，载《澄心论萃》，上海文艺出版社，1996年，页226-228。
[３３] 朱谦之《中国景教》，东方出版社，1993年，页143－144。
[３４] 参看徐宗泽《中国天主教传教史概论》，上海书店《民国丛书》选印本，1990年，页64－84。
[３５] 以上三段碑文皆引上书，页48－63；互见张绥《犹太教与开封犹太人》，上海三联书店，1990年，页2－12。
[３６] 荣振华、莱斯勒合著《中国的犹太教》，耿升译，中州古籍出版社，1992年，页66－67，71－72。
[３７] 参阅陈垣《开封一赐乐业教考》，载《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年；潘光旦《中国境内犹太人的若干历史问题》，北京大学出版社，1983年。
[３８] 何汉敬《正教真诠序》，载王岱舆著、余振贵点校《正教真诠》，宁夏人民出版社，1987年，页5。
[３９] 金世和《清真大学序》，载王岱舆著、余振贵点校《清真大学》，宁夏人民出版社，1987年，页227。
[４０] 刘智《天方典礼自序》，纳文波译注《天方典礼译注》，云南民族出版社，1990年，页24。
[４１] 唐顺之《禆编》卷五十四《论回回历》，台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，953册，页257。
[４２] 梅文鼎《吴绮园……即席沾韵》诗前注，《绩学堂诗钞》卷三，乾隆年承学堂刊本。
[４３] 梅文鼎《古今历法通考提要》，《勿庵历算书目》，知不足斋丛书本。
[４４] 刘钝《梅文鼎――积学参微的历算名家》，载李醒民编《科学巨星》六，陕西人民教育出版社，1995年，页153－154。
[４５] 梅文鼎的原文是：“太史公言，幽厉之时，畴人子弟分散，或在诸夏，或在夸翟，盖避乱逃咎，不掸远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣。（如《鲁论》载少师阳击磬襄入于海，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，故外域亦有律吕音乐之传。历官假遁，而历术远传，亦如此耳。又如《传》言，夏衰不窋失官，而自窜于戎翟之间。厥后公刘迁邠，太王迁歧，文王迁丰，渐徙内地，而孟子犹称文王为西夷之人。夫不窋为后稷，乃农官也。夏之衰而遂失官，窜于戎翟，然则羲和之苗裔，屡经夏商之丧乱，而流离播迁，当亦有之。太史公独举幽厉，盖言其甚者耳。）然远国之能言历术者多在西域，则亦有故。《尧典》言‘乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，教授人时’，此天子百官在都城者，盖其伯也。又命其仲叔分宅四方，以测二分二至之日景，即测里差之法也。羲仲宅嵎夷，曰睗谷，即今登莱海隅之地；羲叔宅南交，则交趾国也。此东、南二处皆滨大海，故以为限。又和叔宅朔方，曰幽都，今口外朔方之地也，地极冷，冬至于此测日短之景，不可更北，故即以此为限。独和仲宅西，曰昧谷，但言西而不限以地名，其地既无大海之阻，又自东而西气候略同内地，无极北严凝之畏。当是时，唐虞之声教四讫，和仲既奉帝命测验，可以西则更西，远人慕德景从，或有得其一言之指授、一事之留传，亦即有以开其知觉之路。”见梅文鼎《历学疑问补》卷一，《梅氏丛书辑要》卷四十九，乾隆年承学堂刊本。
[４６] 梅珏成在《明史馆呈总裁》的报告中提到“《历志》半系先祖之稿”，见梅珏成《操缦卮言》,《梅氏丛书辑要》卷六十二，乾隆年承学堂刊本。
[４７] 梅珏成在《明史历志附载西洋法论》一文中引述：“先臣梅文鼎曰，远国之言历法者，多在西域，而东、南、北无闻。（唐之九执历，元之万年历，及洪武间所译回回历，皆西域也。）盖尧命羲和仲叔分宅四方，而羲仲【承学堂刊本作“羲和”，误】、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲曰宅西而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉？至于周末，畴人子弟分散，西域、天方诸国接壤天陲，非若东、南有大海之阻，又无极北严凝之畏，则抱书器而西征，势固便也。臣惟欧罗巴在回回西，其风俗相类而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。曦和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人诨盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。故备而论之。” 见梅珏成《操缦卮言》,《梅氏丛书辑要》卷六十二，乾隆年承学堂刊本。
[４８] 《明史》卷三十一《历志》，页7845，上海《二十五史》版。
[４９] 明末熊明遇在《格致草•自叙》中也表达过类似思想，其文为：“上古之时，六符不失其官，重黎氏叙天地而别其分主。其后三苗复九黎之乱德，重黎子孙窜乎西域，故今天官之学，裔土有专门。” 从措辞和辩护的手法上来看，梅氏祖孙以至《明史•历志》同唐顺之更为接近。此外，唐順之《禆编》还有《论夷乐西戎独多》，而梅氏也有“外域亦有律吕音乐之传”的解释，同注[41],页764－765，以及注[45]圆括号内的句子。
[５０] 利玛窦《上大明皇帝贡献土物奏》，引文参见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，香港城市大学出版社，2001年，页282－283。按此奏题写的日期为“万历二十八年十二月二十四日”，合当公历1601年1月27日。
[５１] 利玛窦《坤舆万国全图跋》，引文同上书，页226。
[５２] 徐光启《跋二十五言》，引文同上书，页174－175。
[５３] 利玛窦《述文赠幼博程子》，引文同上书，页315。按利氏注此文成于“万历三十三年岁次乙巳腊月朔”，合当公历1606年1月9日。
[５４] 利玛窦《天主实义》上卷第二篇，引文同上书，页25－26。
[５５] 这里可举一例来说明，《天主实义》下卷第六篇称：“吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男名亚党，一女名阨袜，是为世人之祖，而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨袜二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚党、阨袜二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。”对于研习过修辞学和雄辩术的利玛窦来说，以上辩辞实在不算高明，因为这里的“亚党、阨袜”完全可以与“伏羲、神农”（或盘古、女娲）易位而得到另外的结论，所以笔者称“《圣经》的权威性”是利玛窦可以“适应”的底线。引文同上书，页93。
[５６] 李之藻撰写此序文时尚未受洗入教。
[５７] 李之藻《天主实义重刻序》，引文同注[50]，页135－136。
[５８] 参阅王扬宗《明末清初“西学中源”说新考》，页72。
[５９] 见《圣祖实录》卷二百四十五，中华书局《清实录》版，1985年，第六册，页431。
[６０] 玄烨敕编《数理精蕴》上编卷一《周髀经解》，台湾商务印书馆国学基本丛书本，1968年，页8。
[６１] 关于利玛窦来华后对佛教认识的变化，参阅谢和耐《入华耶稣会士与中国明末的政治和文化形势》，载安田朴、谢和耐等著、耿昇译《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，页91－122；互见柯毅霖《晚明基督论》第5章<耶稣会士对佛教的反应>一节，四川人民出版社，1999年，页68－71。
[６２] 语出永瑢等《四库全书总目提要》，中华书局《四库全书总目》版，1965年，上册卷一百二十五《子部•杂家类存目二》，页1080。
[６３] 利玛窦《天主实义》下卷第八篇，引文同注[50]，页132。
[６４] 冯应京《天主实义序》，引文同上，页133－134。
[６５] 利玛窦《复虞銓部书》，引文同上，页772。
[６６] 题利玛窦《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》后编，引文同上，页779。
[６７] 孙尚扬《<辨学遗牍>作者考》，载《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，页40－48。
[６８] 艾儒略《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，台北学生书局影音1847年澳门主教马热罗准印本，页28。
本文发表于《法国汉学》第6辑，2002年。 |
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发表于 2009-10-25 23:58:53
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