福音的历史性和历史意义

棕榈树

历史主义是十九世纪的产物，它对史料取舍的标准有特殊的主张：历史应当如同自然科学一般力求客观。在这原则下，十九世纪的基督教自由派认为四部福音没有历史价值。正统的圣经学家便在这时期接受历史主义的挑战，按照他们的原则，力求证明福音的历史性，于是有了我们信证学上传统的论证。传统的论证一方面设法确定四部福音的资料都来自见证人，或与见证人有密切关系的人；另一方面又想法确定那些数据是确实可靠的，因此四部福音能够满足历史主义的要求而具有历史价值。「福音的历史性与历史主义」是杜勒斯神父所著「信证学与圣经中的基督」的第二章：（The Gospels and Scientific History），其目的便是批评历史主义下所产生的传统论证的错误。此文虽然没有积极确定福音的历史价值，至少使我们不甚依赖过去的论证。（编者）
历史主义的信证学过度重视科学方法的能力，我们已经检讨过反对它的一个困难，即历史专家完成了他的科学性的任务之后，人们照样面临耶稣对当时人所提出的同一问题：「关于默西亚，你们以为如何?他是谁的儿子?」（玛二十二•42）
现在让我们更进一步的把批判集中于福音的数据之上。纯粹的历史是否能藉福音的资料，足够真实地确立耶稣的自我肯定，以及他用来证明那些肯定而施行的奇迹的正确性质呢?站在历史主义信证学的立场，这个问题的重要性无需多加强调。
五、六十年以前，正统的福音辩护人往往把整个问题之解答建立在两个论证之上：第一，福音是见证人的报导；第二，报导的都是严格的事实。在今日圣经学的研究之下，这两个论证究竟怎样立足呢?
福音的作者问题实在太复杂，不能用几张纸便讨论得完。我只希望指出一些现代趋势中普通的常识。过去天主教的信证学家非常坚决地着重四部福音严格的真实性，这就是说，玛窦与若望两部福音是基督的伴侣的手笔，而其它两部福音则来自宗徒的同侪。
不过，今日的天主教学者已经比较谨慎。有关第一福音，由于早期教会留下了有价值的传统——特别是巴比亚(Papias)——因而我们知道玛窦宗徒用希伯来文（大家认为是阿拉美话）写了「主的语录」。但是，传统中的这个闪族文件与教会承认的第一福音间之关系实在是微弱。一位很有权威的天主教圣经学家维根霍斯在他的新约导论中写道：
希腊文的玛窦福音，我们可以说一定不是阿拉美原文的直译，而是完全重编的，同时又引用了很多玛尔谷福音的资料。只有在这种条件下，我们尚可保护玛窦福音原文是阿拉美语的说法。既然我们没有阿拉美文玛窦福音之任何遗稿，也没有人知道它究竟是什么样子，因此有关玛窦福音的两种不同形式之间的关系，我们不能更加详细，或者更加明确地有所说明。
今天任何一位天主教圣经学家，将说同样的话，一般认为我们在现有形式下的玛窦福音，是对照福音中的最后一部，它显出相当的依靠玛尔谷福音，并且把不少玛尔谷的数据加以扩展。它也包含非玛尔谷资料；有些可能来自玛窦宗徒。但科学性的福音史源批判不允许我们坚定地指出第一福音中的任何词句是玛窦宗徒自己的作证。
有关第四福音，有利于将它归于若望宗徒的历史证据不是绝对确定的。大部分非天主教的学者想它的作者或是某位「若望长老」或是一位住在厄佛所的若望宗徒的弟子。天主教的学者继续坚持第四福音来自若望宗徒，因为它包含的是若望的记忆与反省；但是许多学者也甘愿承认是一位不知名的门徒做了最后的编辑工作。譬如：勃朗神父（Raymond E。Brown）在他的近着新约指引（New Testament Reading Guide）中便有这样的主张。因为问题过于困扰，现代的圣经学家将非常犹豫的自第四福音中提出任何一个肯定认为是若望宗徒自己给我们的确实见证。
至于路加，他与保禄宗徒的关系是为大家所公认的。但是那种关系并不更增加他为福音作者的权威，因为保禄宗徒自己从来没有承认基督在世的生活。路加在他的序言中告诉我们他用了多种史源。他曾求教于见证人与宣道人；他也采用了当时早已流行的成文记载——几乎一定包括玛尔谷福音在内。由于所使用的史源复杂，在路加福音中我们很难指定任何字句是来自直接的见证人的报道。
第二福音大概是四部福音中最古老的。一般认为这部福音是一位名叫玛尔谷的伯多禄的同伴在罗马写成的。他可能就是宗徒大事录及在新约的其它著作中所说的同一个若望玛尔谷。虽然玛尔谷不是耶稣生活的直接见证人，但无可置疑的，他大量地引用了从伯多禄的宣讲中听来的资料。然而，精细地分析经文之后，显出他也利用别的史源。至于福音中那些像是渊源于伯多禄宣讲的数据的定夺，乃是一种推测性的工作。泰勒（Vincent Taylor）在他出版的玛尔谷福音中，曾经合理地区分了「伯多禄的」与「非伯多禄的」材料。他认为在第二福音中有三分之一的材料直接出于一位见证人，可能便是伯多禄的回忆。（在整部福音的六一节中，一百五十节关于传教生活和大概七十节关于苦难记事是「伯多禄的」资料）
由此可以结论，我们能找到许多把福音与直接见证人连接的线索。但是却很难同意前章所提的费龙（Fillion）的主张，以为四部福音实际上都是见证人的报道。
在福音的作者问题上，加几点涉及著作年代的讨论可能也有帮助。一般来讲，基督教的批判家已经放弃了十九世纪中叶司脱劳（D。F。Strauss）和包尔（F。C。Baur）等所持的极端主张。他们认为四部福音除了玛窦福音外都是一百五十年后的作品。今日不同信仰派别的著名学者之间有了相近的见解。一位代表性的基督教圣经学家泰勒，在他的著作「福音的简短导论」（The Gospels：A short Introductionn 9th ed。；London：Epworth Press，1960）中，推测最早的一部福音是玛尔谷，约在公元六十至七十年间成书，路加约在八十至八十五年种子件，玛窦约在八十五年至九十年之间，而若望则约在九十至一百年之间。以上那些著作年代，大多数的天主教学者认为可以同意。对于玛尔谷和若望两部福音可能增加或减少五年。至于玛窦福音，多数的人则宁说是七十年之前的作品，但也有少数人说是七十年之后（维根霍斯），甚至八十左右（史坦立Stanley）。至于路加福音，天主教的批判家倾向于六十四年至七十年间这个时期，但是维根霍斯认为是七十年之后，大概不甚早于八十年。为我们现在的目的，我们知道有这两种说法已足，并不需要有所取舍。不过在信证学范围内而论，最有力量的论证就是那些不将福音的著作年代必须视为极早的论证。所以，一般认为不要太依靠那些因了路加由与玛窦福音若是七十年之后的作品便会失去效力的论证。
上节所论福音的著作年代，乃指福音整体，便是我们今天所读的福音的每一部分。但是尚有几段附加的经文则为例外；在本书的第四章中我们将讨论两段这类的经文：玛尔谷十六章九至二十节和若望第二十一章。为所有的天主教徒，这两段经文是属于正典的，既是由圣神默感而写成的。然而它们不是福音原文的一部分，许多批判家认为它们出于早期的编辑者，也许是福音作者的亲近同僚之手。无论如何，至少很难证明它们是出自福音作者本人。因此，为信证学的目的，最好还是不多谈它们的作者问题。
福音的作者以及著作年代问题，讨论似已足够。次一问题对历史主义信证学来讲是同样地艰难的，它要处理的是所谓福音的正确性问题。最简单的解答就是说：福音的作者，或是愿意报道事实的真相，或者是骗子。今天没有人说他们是骗子。但是在评论福音历史性的程度与种类上，却有着非常不同的意见。基本的论点与所谓的「文学类型」有关。福音不是「回忆录」，也不是现代所说的「传记」。它们主要的是「福音」，换句话说，它们是天主在基督身上对人类的救恩喜讯的宣告。四部福音不是中立观察者为了正确描述的目的而写的作品。它们写来是为了表白信仰，也为了燃起读者的信仰火焰。
四部福音的文学类型明显地产生一些非常严重的有关它们作为史料的价值问题。既然福音作者写书时，热诚地相信基督的复活，那么我们可以问，他们是否有心情去琐碎精细地报告基督复活之前的生活中的一言一语，一举一动？既然他们传扬基督的圣道目的是为教会的发展，那么我们应该坦成的问，他们是否有义务极度严格地报道一切有关吾主在世生活的事实真相？我们怎能确定他们的记载没有受到信理、信证和礼仪的影响呢？这并不仅是一个基督教的敌人提出的无聊困难，实在为许多真诚信仰基督的人，包括天主教徒在内，也是一个真正的困难。
当我们面对这个问题时，我们不应毫无根据的进行。我们必须按照奥奇夫（Vincent O Keefe）神父的指示：「仔细地，深长地，认真地观察」福音本身，比较它们之间的同异。以对照福音来说，它们的同点能指出彼此之间互相的参考以及同一史源的应用。至于若望福音显出如此的差异，使我们相信它的作者大部分应用的是其它的史料。
藉对照福音的比较，可以看清它们的作者自由处理数据的尺度。在这一方面，天主教与基督教的批判家过去几十年内有了很大的贡献。本章后的参考书目录中，列举了几篇最近的论文。
在研究玛窦福音时，最好也能同时注意其它两部对照福音中的平行经文。他时常穿插其它福音所没有的信仰宣誓。譬如，在基督步行水面事件之后，玛窦加上：「船上的人便朝拜他说：『你真是天主子』」（六，15f）。谁若把两段记录当做严格的事实而想调和它们，这将十分勉强。同样，玛窦福音所记载的有关伯多禄在斐理伯的西泽勒雅境内之宣信与其它两部福音中的平行记载也非常不同，因此引起了许多天主教与非天主教批判家们的注意，认为玛窦的记载，明显地是经过了他的自由整理，扩大了原有的资料。
同样，路加也感到有权去变动他的资料。这尤其在时间次序问题上可以看出。他曾告诉我们著作一本具有次第的记载的目的（一，3），按这个目的，他时常重新整理时间的次第，为使它们的意义更加明晰。譬如，他把耶稣在纳匝肋被拒的事件记在祂公开生活的开始，而不像玛窦与玛尔谷载于加里肋亚境内传教的后期。他也把基督受诱的次序更换，为配合他的福音的整个计划。
许多批判家在玛窦与路加福音中发现耶稣预言耶城毁灭的话，因为福音编写时，事件已经发生之故，而变得更为具体。显然的，这是细腻的问题，但是，不能不把它提出，为使从事信证学的人看出，如果他们要用福音作者置于基督口中的话来论证，他们有着好些问题应当处理。
在对照福音所报道的相同事件上，我们能列举一张几乎无尽的表，指出它们之间的差别。譬如：天主经有着不同的形式，玛窦福音有七项祈求，而路加只有五项；山中圣训的真福，路加只有玛窦福音中八端或九端真福中的四端。至于基督所行的奇迹，福音中的报道也不相同。这类的差别，如同奥奇夫神父所说的：「可以防止任何对福音的误解，好像它们是一种基督生活的写实性的报道…。其实在事件的次序上，在表达方式上，以及在基督言语的编辑上，福音具有自由，这告诉我们福音作者不受任何固定形式的拘束」。（天主教圣经季刊Catholic Biblical Quarterly 21〈1959〉173f）。
另一方面，我们又可以确信，玛窦与路加并没有彻底更改事实的真相。我们从未发现他们无中生有地创造。但是他们穿插那些次要的改变应当使我们谨慎，不要假定读了任何记载，我们便能正确地知悉一切身历其境的人应当看见或听到的。这里有关对照福音所说的一切，更该应用在若望福音上，实证历史学家对他的报道并不十分器重。
十九世纪的自由派批判学家，对于玛窦与路加两部福音极少信任，至于若望福音，他们把它当作纯粹的寓言而摈弃。通常他们承认玛尔谷是最早的福音作者，他写了一部几乎不受神学解释影响的历史方面可靠的报道。但是经过蓝代（Wrede）和司密脱（K。L。Schmidt）的研究后，这个见解已被推翻。玛尔谷如同其它福音一样无意书写中立性的历史文件。他的第一句话便告诉了我们，他的意愿是宣告「天主子耶稣基督的福音。」在每一页上，他表达对基督的信仰，并且号召别人相信。整部福音的记载，迅速地从一件事到另一件事地引向全书的最高峰，也就是当百夫长在加尔瓦略山喊说：「这人真是天子」的时候。这句话明显的比历史事实说得更多。它与路加福音中的平行记载相差得太清楚了。这位福音作者笔下的百夫长宣告：「这人实在是一个义人。」
以上我们已说明了福音作者怎样变动了流传到他们手中的资料。下面的问题牵涉到数据本身的可靠性。自被钉十字架上到第一福音成书这段时间内，耶稣的事迹经过宣讲者与传道者的不断传授，发生了些什么变化呢？在这几十年里，口传是否具有一定的格式，还是在一种变动状况之中呢？一九二O年左右，福音类型 批判派的最初学者给了一个非常彻底的解答。他们差不多将一切归于信仰团体的创作。正统派的辩护人往往因此而走向另一极端。有些人假定吾主生活的最小枝节和他所讲的一字一句都是按照塔耳目方式重复背诵下来；这样他们勉强地解释了福音资料的传授。现代的批判学正在寻找某种中庸之道，大多数的圣经学家现在认为史料的传授是忠实的，但是也不刻板；耶稣的言行在传授过程中，为使不同年代与不同环境中的人领悟了解，需要一番适应性的批注。教会在圣神的光照下，觉得有权使用一种神圣的自由。如果一位现代的历史批判家因而起反感，那么他应当提醒自己，我们这个时代接受的历史概念是科学时代的产品，古代地中海的世界根本没有这样的懂法──这是教宗比约十二世在他的「圣神启迪」通喻里所强调的。
因此，究竟在新约的记载中找得到多少确实的历史呢？这个问题要求非常复杂的答复。谁若附合一些比较旧派的信证学家，自满自足不分皂白地说福音是历史性的，那是惊人的过度简化问题。是的，福音是历史性的，但是我们所有的是什么性质的历史呢？我们是否具有这种历史性，以至允许我们如同中立旁观者一般，将不同机会中所见所闻的一切，重新详细地结构起来呢？这个问题不能混统地答复。
我们知道，福音包括许多含有不同数据的片段，而每一片段有它自己的起源和文学类型。所以我们必须分开研究每一片段的数据，然后才能决定它的历史性的特殊种类和程度。耶稣的童年福音和受难记载有着不同种类的历史性。同样，原始的，不加琢磨的玛尔谷记载的历史性质与在第四福音的高度笔法，以及反省形式的记载中见到的不同。关于基督的言语与道理，司坦立（（David Stanley）在一九五九的神学研究（Theological Studies）杂志上写道：
福音所记录的耶稣的言语和道理中，有些一定保留着他当时的格式和语法。但是有些讲解是福音作者自己根据基督的言语与道理编写而成的；这些讲辞甚至能藉作者自己的笔法和术语而表达（譬如第四福音）。在口传的过程中，有些比喻已经遭受了某种「历史化」或「寓言化」。有时福音的礼仪经文中，含有耶稣的言语，但是讲论的却是他的未来教会的礼仪或圣事生活。
历史批判的工作不是业余者的适当对象。这是一种非常专门的工作，要求许多造成一位圣经学家的技巧。任何专家在对于一段经文的历史性，发表一个有根据的意见之前，必须考虑到考古学、语言学、经文批判以及比较宗教学所能供给的一切有助于澄清问题的因素，在多数情形中，人们只能满足于临时的和概括的回答，确实的解答是稀而且贵的。
借着不同信仰的圣经学者的辛苦研究，过去几十年中我们已有很大的进步。可靠的意见今天已没有五、六十年前那么分裂。再也没有人认为信仰中的基督完全淹没了历史上耶稣，或者认为耶稣只是神话而已。龙杜福（Leon。Dufour）神父说：「无可置疑地，我们有着客观的历史基础，不论人们对于基督教相信或同情与否，这个历史基础要求当被接受。」（Introduction a la Bible 2，332f，）。一切闻名的学者将会同意耶稣是一位住在巴勒斯坦的宗教导师，他有意净化并改革犹太民族的敬礼。他有一群亲近的门徒追随着，他们大都是加里肋亚人，群众视他为奇迹的施行者，甚至称呼他为预许的默西亚。他的影响越来越大，因此引起司祭和法利塞人的剧烈反对，结果他在般雀比辣多手下受审且被订在十字架上死。
但是，耶稣生命中的那些因素，在中立的学者看来，果然可由纯粹的历史方法重新整理出来，不过对信证学来说，并没有多大的帮助。信证学家的真正困难正好来自那些大家没有同意的地方。证实耶稣不只有施行奇迹的声望，而且也真正的施行了奇迹；他不只被认为默西亚，而且他自己承认是默西亚与天主；他不只死在十字架上，而且是由死者中复活，显现给他的门徒；这才是信证学家所关心的事。
不过，在这样的问题上，我们找到的是意见上相当尖锐的分裂。信仰基督的人，不论是天主教的或是基督教的，大概都认为历史事实的证据，坚决地引领人们结论说耶稣的确宣称自己有超越的和默西亚的地位；他的确施行了显著的奇迹；在复活主日，坟墓的确是空的等等。其次，他们尚能注意到新约中保留的一切不同的史源的痕迹，都在支持上面的观点。因此，从历史方面来讲，最方便的假定似乎该是承认耶稣的言语和行为，大体上是如同福音中所记载的。
但是，一位否认降生奥迹的历史学家，将要激烈地反对。他会声明，站在科学家的立场上，他应假定一切都是自然解释，并且，他有义务根据这个假定进行研究工作。在他看来，奇迹是这样的不可能，我们无需认真地去讨论。正如天主教拒绝承认底阿纳的亚波罗尼（Apollunius of  Tyana）复活了死人，同样，非基督徒的历史学家也不为福音记载的奇迹所左右，既然他否认了基督的奇迹的事实，他应该说福音中有关平息风浪，增饼，治愈麻风病人以及复活死人等等的记载是没有历史价值的。如果这些都是传奇，那么人们必须结论说福音不是可靠的历史泉源。
这个有关福音历史价值的争论，明显地不能用历史方法本身来解决。我们在第一章中已经说明，历史学家本人无法证明自己的假定，他也无法判断耶稣宗教的意义。纯粹的历史既然是这样有限，可见信者与不信者之间的冲突是不能消除的了。如果要跳过双方的对立，我们必须把整个问题放在别的一个层次上讨论。
那么，我们是否应该邀请我们信仰的反对者进入抽象的哲学层次中，去讨论奇迹的可能性问题呢？或者我们还能更进一步地应用新约呢？福音是否自身在告诉我们信仰的一面更是合理呢？就我个人来说，我是这样相信。我坚决地承认，不但为证明基督的真正存在性，而且也为证明他的奇迹，他的复活，他的默西亚地位和他的神性，福音供给了具有说服能力的论证。但是为体验这些论证的能力，我们必须超越历史主义，透过更加宽广的视野去瞻想福音，不该把它们只当作历史的文件，而该如同教会向我们提出的宗教性的作证一般，去接纳他们。（摘于a.duiie)

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