梵二会议前后的天主教会与普世大公运动

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苏国怡 (Carlo Socol) 著
刘国鹏 译(中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室助理研究员)

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1、引言：教会分裂

随着公元451年举行的“加彩东大公会议”和历时数十年在基督论方面的争执，公元5世纪，在东方发生了教会历史上的的第一次分裂。与《加采东信经》中强调的基督乃“二性一位的结合”相反，一性论者（i Monofisiti）坚持基督的独一本质，而聂斯托理派（i Nestoriani，一译景教）则从自己的角度坚持维护基督的人-神二元论。这一发生在“古代东方教会”当中的分裂不只来源于教义分歧，其中也有政治上的动机。一性论者们和聂斯托理派生活在东罗马帝国的边缘地带，甚至越出帝国的疆界。他们试图在教义方面同正统派保持某种距离，从而确立自己不同于拜占庭（Bisanzio）的特点和独立性。一性论者尤其想要表达他们对以弗所大公会议（431年）的英雄——亚历山大的西里尔（Cirillo di Alessandria）、以及对他所坚称的“基督内的独一本质”的忠诚，但“基督内的独一本质”是一种不完善的表达，用于描述基督内两种本质的不可分离的统一。

1054年，拉丁和希腊东正教会（Greco-Ortodossi）相互绝罚造成了教会历史上最为严重的裂教。文化的差异导致双方难以相互理解。事实上，1054年这一象征性的决裂，可以追溯到更为本源上的差异，这一差异的本质与其说是神学意义上的，倒不如说是文化上的，因为，自公元2世纪以来，双方教会的结构便极为相似。1274年的里昂大公会议和1438年的佛罗伦萨大公会议，由于东方基督徒的准备不足和早早的拒绝，而使得教会的复合昙花一现。1453年，土耳其人攻占了君士坦丁堡，希腊教徒的隔绝状态益形加剧，这一隔绝持续了数世纪之久，直至奥斯曼土耳其帝国的瓦解。

在西方，16世纪的宗教改革，不仅导致了路德的裂教（1520年），而且促成了日益壮大的宗教改革运动，其间接的效果，则是“三十年战争”之后所签订的《威斯特伐利亚和约》（1648年），从此以后，欧洲被分裂为天主教会、安理甘宗、路德宗（福音派）和加尔文宗（改革宗）。在随后几个世纪的大觉醒运动当中，一方面是理性主义的影响，另一方面，则是新教各派在新、旧大陆的渐进式分化和扩张。因此，宗教改革是一个复杂而需要区别对待的现象，既有历史特征，也有和天主教保持强烈分歧的教义特征，尤其是在教会论方面：对于宗教改革者们来说，以上这些分歧让他们自觉不自觉地意识到，一种新的“教会类型”开始出现在世界上。

对于各基督教会来说，内在和外在的因素一道促成了二十世纪初兴起的“普世大公运动”，以便解决现如今已成为“丑闻”的分裂事件。


2 、阐释与厘清

“普世大公主义”一词，源自希腊语oikumene (意为“凡有人居住的地方”)。正如神学家龚加尔（Yves Congar ，1904—1995年）指出的那样，存在着形态各异的普世大公主义。作为天主教普世大公主义的代表人物，龚加尔于上世纪80年代在巴黎开设了多门相关课程。他将普世大公主义分为四个维度：

其一，“神学或教义层面”的普世大公主义，龚加尔本人的神学反思即属于这一层面。在《教会的合一——实际的可能性》（Unione delle Chiese – possibilità reale，1983）一书中，他将弗理尔（Heinrich Fries）和拉纳（Karl Rahner）的神学主张又往前推进了一步；而在其普世大公主义的纲领性著作：《经由差异性的合一》（L’unità attraverso la diversità，1986）一书中，又对库尔曼（Oscar Cullmann）的福音神学有所发展。

其二，“制度层面”的普世大公主义，系指各教会或各教会官方机构间所达成的各种一致性协定，其中，天主教会和世界信义宗联盟已在二十世纪的最后几个星期，就各自的合法性签署了协议。

其三，“属灵层面“的普世大公主义，即在智性或心灵层面皈依基督，并为教会的合一共同祈祷（龚加尔早在1929年就提出这一主张，并终生加以践履）。

最后，还有“实践层面“的普世大公主义，表现在各基督宗教团体为全世界人道主义服务而采取的共同行动。龚加尔高度评价这一层面的普世大公主义，但是作为神学家，他认为需要强调的是，相对于教义层面的普世大公主义，实践层面的普世大公主义无论如何是第二位的。

本篇论文的定位将突出历史层面。其主题旨在普世大公运动的宏观脉络当中，探讨这一复杂现象的演进，以便理解天主教针对这一运动的立场是如何形成的。因此，在所要探讨的内容上，相对于普世大公主义（Ecumenismo），我们会更为关注普世合一运动（Movimento Ecumenico）本身的发展演变。

还有一点需要澄清的是，这里谈论的普世大公对话，只限于基督教会各派或各团体之间的对话，而非各宗教间的对话，后者属于与非基督宗教间的对话领域。


3、普世大公运动诞生于天主教之外

今天，天主教会宣称“在真理和爱德方面的圆满共融”，以及基督的教会（Chiesa di Cristo）可见的合一乃普世大公对话的最终目标 。然而，就在50年前，天主教会还对对话的意义和时机充满疑虑。那时候，天主教会认为问题出在分裂出去的各教会身上，只有从宗徒们传下来的罗马公教会才是唯一的基督的教会：因此，毋须普世大公对话，只需要让其他各分离教会重归公教会这一唯一的羊栈即可。

在政治和教会双重作用的推动下，普世大公运动诞生于天主教会之外绝非偶然。在十九、二十世纪之交，人口迁移、移民活动和在不同国家出现的宗教自由，促使了同一生存空间内不同教派间的相遇和共存，也促使他们对一个基督徒正日益成为少数派的世界上基督宗教的分裂提出了质疑。这些显著的变化具体表现在：

1） 奥斯曼土耳其帝国的日渐崩溃，促成了数量众多的自主教会的诞生，而每一个教会都有自己的宗主教（或牧首），这其中包括：15个东正教会、基督一性论教会与景教会、亚美尼亚教会、嘉可宾教会（giacobita）、科普塔教会（copta）和卡尔迪亚教会（caldea）等等。
2） 土耳其在1915年针对亚美尼亚的种族大屠杀，导致了亚美尼亚人在世界各地的流散。
3） 东正教徒在世界各地，从东欧、美国、加拿大到澳大利亚的移民活动。
4） 在形形色色的宗教奋兴运动中，新教会的名称持续增加：如救世军（1875）、美国的“灵性运动”（1876）、五旬节派（1901）等。
5） 在欧洲，为数不少的神学家革新了有淹没在现代哲学与科学思潮危险之中的新教思想：如卡尔•巴特（Karl Barth ，1886-1968）、布尔特曼（Rudolph Bultmann ，1884-1976）和保罗•蒂里希（Paul Tillich，1886-1965）等人。

更为决定性的推动来自18世纪末开始的新教传教运动。新教第一波的合一运动肇始于19世纪中叶：如普世福音联盟（l’ Alleanza Evangelica Universale，1846）和第一次伦敦朗伯斯大会（Conferenza di Lambeth，1867）。1910年爱丁堡普世宣教会议（Conferenza Missionaria di Edimburgo）的召开，标志着普世运动的正式诞生。在1200名新教代表中，来自非洲、中国和亚洲其他地区的代表谴责了试图坚持各教派分离的丑闻。在大会形成的最后决议中，呼吁要“在每一个非基督教国度中，培植一个不分离的教会------”。

普世运动的发展势头方兴未艾。一战后，出现了“生活与工作运动（Life and Work）”和“信仰与秩序运动（Faith and Order）”。随着对这些事件与运动的热情参与，1948年，成立“世界基督教协进会（WCC，World Council of Chruches）”的理想最终得以实现。

4、“梵二”会议之前，天主教会对普世大公主义的态度

当普世大公主义在新教世界蔚然成风之时，除了某些个人化的努力，如遣使会神父鲍达尔（P. Fernand Portal CM）和圣公会信徒哈里凡克斯爵士（Lord Halifax）在1890年的偶发性对话，天主教徒没能在对话方面走得更远。对于鲍达尔来说，圣公会保留了天主教的大部分传统，因此，当两个教会在双方圣统制之间达成协议后，重新合一当在情理之中。然而，当良十三世（Leone XIII）宣布圣公会的主教任命无效后（1896年6月29日） ，这一梦想遂告破灭。而就在几个月前，良十三世甚至还谴责了普世大公对话，1928年，庇护十一世重申了这一谴责 。在天主教看来，普世大公对话陷入了“教会相对论”，也就是说，将天主教自视为真正的基督教会的定位相对化了。由此，天主教徒被禁止参加任何旨在促进教会合一的“泛基督宗教会议”。

需要对这些反面意见给予一定的理解，别忘了，当时的天主教徒仅仅关注基督新教的自由倾向，而鲜少从教义的严密性出发去了解基督新教。

即便如此，大门并没有被完全关死。庇护十一世明确批准了同圣公会的“马朗会谈（Conversazioni di Malines）”（1921-1926） 。值得一提的是，天主教徒个人或一些小的信仰团体都给予了普世大公主义强有力的推动。在这一形势下，以上的推动者更倾向于“灵性的普世大公主义”，如鲍宇安修士（Dom Lambert Beauduin，比利时1925），库蒂里耶神父和道姆伯团体（P. Paul Couturier e il gruppo dei Dombes，1937）。当时也诞生了一种既前卫又谨慎的普世大公神学，其中最为著名的，当推龚加尔的神学。1937年，他在巴黎出版的《分裂的基督徒》（Cristiani disuniti）一书当中，使用了这样一个副标题——《论天主教“普世大公主义”的若干原则》（Princìpi per un «ecumenismo» cattolico），其中的“普世大公主义”一词被加上了双引号，因为，当时对该词的使用尚未得到教廷的批准。

与此同时，普世大公运动也从教会论角度逐渐阐明了各自的立场，以便邀请东正教各教会的加入。二次世界大战期间，在与共同蒙受的苦难进行抗争和救助犹太人时，基督徒们再次相遇了。1948年，普世基督教协进会诞生，然而，天主教高层却拒绝参加。虽说如此，教廷信理部在1950年发布的一项指示当中，却承认普世合一运动属于“一项伟大的事业”。这标志着解冻的开始，同时也预示着“梵二会议”——这一重大历史进程已初露端倪，在此次大公会议上，各教会和教会团体的代表将以观察员的身份受到邀请。

1958年10月28日，隆卡利枢机（Angelo Roncalli）以“若望二十三世”的名号，继承了庇护十二世的宗座职位。年届77岁高龄的他，在当时的人们看来，不过是一位过渡教宗。然而，1959年1月25日，若望二十三世却出人意料地向外界宣布即将召开梵蒂冈第二届大公会议，该会议将致力于两大目标：

其一，天主教会在一个充满变革时代里的“自我更新”；
其二，“重新回归基督徒的合一”，在教宗若望二十三世的眼里，这一切似乎均可以在极短的时间内成为现实。

显然，这一切并未如期所料地发生。早在“梵二”会议颁布作为天主教会普世大公事业的“大宪章”（magna charta）——《大公主义法令》（Unitatis Redintegratio，1964）之前，教宗保禄六世，这位若望二十三世的继任者，就已宣告了伟大的普世大公事业的开始：

1964年1月，新教宗重新踏上了圣地（已经很久没有教宗走出过意大利了）。这是一次回归源头的朝圣和普世合一的姿态。在那里，保禄六世会晤了君士坦丁堡大牧首阿特纳格拉（Atenagora）；
五月，“非基督徒合一秘书处（il Segretariato per i non-cristiani）”宣告成立；
同年秋天，《大公主义法令》得以颁布；

为配合开放和对话运动，新教宗还采取了其他一系列行动和举措：

1964年12月，保禄六世完成孟买之旅，开始了和第三世界的接触；
1965年10月4日，教宗前往纽约，并在联合国大会上发出强有力的呼吁：“再也不要战争”，此举在全世界引起强烈反响；
同年12月4日，在一次集体庆典中，教宗在“梵二”大公会议上向全体非天主教的观察员们致意，这是历史上第一位采取这一行动的教宗。
12月7日，保禄六世和阿特纳格拉大牧首同时废除了1054年罗马和君士坦丁堡之间对双方做出的绝罚：这是一次和解的姿态和对记忆的净化。
12月8日，在一片充满希冀的气氛中，“梵二”会议宣布闭幕。

“梵二”会议之后，保禄六世同各众多基督宗派的负责人进行了会晤，其中包括：坎特伯雷大主教兰姆色博士（Dr. Michael Ramsey）（1966年） ；科普第宗主教舍努达三世（Shenouda III）（1973年）和其他基督宗教领袖。天主教在对异教通婚的立法上不再显得像以往那么严苛了。天主教会也将向基督教普世合一运动委员会派出自己的观察员。对话日益得到加强，一些公认的重要教会文献得以汇编，并将在基督论方面与各东方古老教会（科普第、叙利亚、亚美尼亚教会等） 达成一致。随着时间的推移和对话的深入，尤其是在天主教与东正教的对话方面，人们意识到，各自特征上的差别只是由于在哲学语汇使用上的不同而引起的，而本质上，大家其实有着共同的信仰。

各教会间签署的最重要的协议当数1999年10月31日，世界信义宗联合会和罗马天主教在奥格斯堡共同签署的有关《“因信称义/成义”联合声明》（Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione） ，该协议于2006年7月23日在首尔得到了卫理公会的承认。“因信称义”的重要性在于它是路德灵修学和思想方面的支柱性理论。各个层面的普世大公对话如此之多，以至于很难在此一一列举。人们在多个领域和层面展开合作，并在对历史的检讨与和解方面迈出了决定性的步伐。
总之，这一切都表明，人们逐渐达到了一个重要而普遍的目的：各基督教会不再视对方为敌对者和竞争者；相互之间也不再生活在一种冷漠的气氛中。尽管彼此仍处于相异与分离状态，但他们体现出一种共通的兄弟友爱之情，这一手足之情带领他们向着共同的朝圣之旅——通过对话——达至教会可见和圆满的共融。

天主教会方面，这一步骤以有关普世合一运动的两大重要文件为参照点，即一再被引用的《大公主义法令》（1964），和若望•保碌二世颁布的《愿他们合而为一》通谕（Ut unum sint,1995）。


5、三十余年的发展与问题：从《大公主义法令》（1964年）到《愿他们合而为一》（1995年），或者，从天主教方面看待普世合一运动

《大公主义法令》分为三个章节：构成普世大公主义的各神学原则（第一章）；遵循的方法论（第二章）；以及同东、西方其他基督徒进行直接对话的手段（第三章）。

该文件的颁布，使得反宗教改革运动和后特兰托公会议（天主教会自诩为“完善的团体”，教会之外无拯救，这一思想最典型的表达可参见前面提到的良十三世的通谕——《足够被认识的》（Satis Cognitum））时期，天主教会那种狭隘的眼光得到了扬弃。该文件不是为了抛弃某种“现代主义”，而是要回归《圣经》、早期教父和中世纪早期的传统，此举将使人们对教会有一种新的、更为清晰的理解。“梵二”会议能够接受普世合一运动，因为它懂得，教会是一动态的教会，是“天主子民的行动”，一个业已到来却尚未实现的事实。它所制订的基本原理，有着在莫勒（Johann-Adam Moehler, 1796-1838）的教会学当中曾予以追溯的深远源头。

1993年，《普世大公主义各原则与标准实施指导方针》颁布 。

1995年，教宗若望•保碌二世针对普世大公运动颁布通谕：《愿他们合而为一》。该通谕共分三个部分：基本教义和天主教会在普世大公运动中所遵循的方法（第一章）；取得的进展和对话的成果（第二章）；以及对圆满共融的展望（第三章）。

这些文件的内容及其形成过程，对从历史-神学角度对普世大公运动进行评价提供了可能性，这一运动似乎越来越像一种持续发展的事实，在光明与阴影之间，在前进与不确定之间不断壮大。


6、日益壮大的普世大公运动

普世大公运动正“深刻而有机地”渗透到教会生活之中 。

“梵二”会议号召主教们“勤勉”而“谨慎”地推动和领导普世大公运动，作为对这一精神的回应，在天主教教会内部，成立了一些重要的国家级和教区级机构：
各个国家的主教大会构成了“普世大公运动委员会”。只有少数主教大会没有成立类似组织。

各教区分别成立了“教区普世大公委员会或秘书处”，即便很多教区还不具备精通相关事务的人员。

在天主教会内部，这些机构成为从不同层面推动普世大公精神的传播中心 。
这样一来，在教会生活中，对普世大公运动的关注已成为教牧计划中的一部分。由此开始了基督徒之间的了解、接触与合作，尤其是在那些天主教徒和其他宗派的基督徒共同生活的地方。

普世大公主义的紧迫性也在《教会法典》中有所体现（见教会法典第755条）。
普世大公主义的事实和挑战在《天主教要理问答》中也得到了强调。这一强调不只局限于某一章节，而是体现在与信徒实际生活直接相关的各个方面。因此，当《要理问答》提到天主教徒、东正教徒和新教徒共同分享的《尼西亚君士坦丁堡信经》（即“大公信经”），或者当对洗礼及所有关系到基督的圣事进行阐释，以及重新提及教会面临的任务（如今尚处于分化之中）时，也就是向着合一共融的迈进。由此可以得出结论，“有利于基督徒合一的运动是（﹍﹍）一项有机地隶属于教会的行动和生活的事业”。

在对神职人员的培养上，无论是对一般基督徒的培养（如要理问答员），还是在神学院、大学神学系和各专门机构的应聘履历表中，都充分体现了普世大公主义精神。总之，普世大公主义已渗透到教会教规的各个方面，无论是从历史到神学，从礼仪到教会法，还是被视为普世大公对话基础的《圣经》研究当中。 不同宗派之间互派教员也属于这一层面。


7、教会具体生活中的普世大公运动

实践当中，两个棘手的问题，即“圣事共融（Communicatio in Sacris）”和“不同宗派间的相互通婚（Matrimoni misti）”所经历的发展，从另一个层面显示出“梵二”会议几十年以来所取得的进步。

“圣事共融”关涉不同教会团体间（分享圣事）在某些特殊情形下的开放式弥撒圣祭，也就是说，天主教会接纳其他教会和教会团体 的信徒参加在他们自己的弥撒圣祭中无法达致圆满共融的弥撒圣祭；反之亦然，东正教会也允许天主教徒领受圣事。尽管对“圣事共融”采取积极的态度，“梵二”会议却在原则问题上毫不让步。而若望•保禄二世的通谕——《愿他们合而为一》，则可以说对实际情形中早已成为惯例的“圣事共融”“乐观其成”。无论是《教会法典》（第844条）还是《普世大公主义指导方针》（第4章），都分别指出，“圣事共融”不仅可能，而且值得推荐。作为教会法和实践方面的规定，它们触及各教会合一的一个重要方面，是各基督徒之间最为深入的精神联系，其采纳将有利于促进各教会的共融，这很可能是普世大公关系中最为关键的因素。事实上，弥撒圣祭是基督徒信仰的根本，也标志着他们相互分享的实现。

但是，各教会合一须具备共同信仰、同一圣事、和在传自宗徒的唯一主教的统辖之下这几个因素，当构成合一的其中某一个或某一些因素并不存在时，“圣事共融”则不被允许。对于中国的天主教会来说，“圣事共融”也是一个棘手的问题。1988年，传信部曾颁布著名的《八点指示》，在该《指示》中，教廷要求避免与隶属爱国会的主教和神职人员举行“圣事共融”。据说，在这些主教和神职人员前往国外参观访问时，他们也不被允许和接纳在当地的教堂和天主教机构参加礼仪活动。同样的原则也势必适用于那些前往中国大陆进行访问的外国主教和神职人员们。在这一《指示》中，问题的关键在于1957和1958年事实上（de facto）宣称独立于罗马的爱国会的隶属问题，这一问题既牵涉到爱国会发表的相关声明，也牵涉到对主教的非法任命。 因此，这是一个需要通过对话才能澄清和解决的领域。

中国政府方面也采取了类似的态度，要求国外的神职人员在和中国境内的地方神职举行共祭时要事先征得国家宗教局的同意，如此以来便给他们造成了很多困难（也包括港、澳、台的神职人员），不过，2004年颁布的一系列指示如今已放宽了相关限制 。

在此我们有必要简略提及“各基督教派间的相互通婚”问题。这是一个不仅牵涉到神学与教规，而且还涉及许许多多基督徒具体生活的问题，如信徒的教育、教友家庭的信仰实践、参加礼拜仪式等。“梵二”会议中对“异教通婚”的规定只限于东正教和东仪天主教之间的混合型婚姻。多年以来，教廷颁布了一系列的规定，并集中体现在《教会法典》（第1124-1128条）和《普世大公主义指导方针》（第143-160条）当中。上述规定意识到维护一个正确而积极的普世大公主义，尤其是宗教自由的迫切性，并籍此同其他基督徒建立一种新的关系。对异教通婚者的尊重使得婚姻中的非天主教徒一方不再感到像过去那样，被迫接受某一特定状况。当然，由于思想和情感上的差异，这些异教通婚家庭将会在生活上面临很多困难，但是，在许多方面，一种新的气氛已开始慢慢形成。

8、神学讨论

“梵二”会议针对普世大公事业建立了一系列天主教原则，并视各教会间的合一为自身“重要的宗旨”之一。此外，还提出将对话作为拉近同东正教会、新教教会和各教会团体的一种方式。 事实上，跨教派的神学对话主宰着“梵二”会议直至日后的基督教视野。从1967年起，天主教会同几乎所有大的基督教团体一道成立了至少14个“混合委员会”；1965年，还同“各教会普世大公委员会”（Consiglio Ecumenico delle Chiese）组成了“混合工作小组”，该小组不仅在神学反思领域，也在共同行动方面展开合作。这其中发展最快的，要数同东正教各教会的对话，在西方，则是同路德宗和安理甘宗的对话，虽然其中不乏争执和分歧。

作为一种基本态度，对话不仅体现在同各基督教会之间的相遇之中，也体现在同其他各宗教团体的对谈当中，这些对话均呈现出不断发展的势头，而且充满活力。宗座通谕《愿他们合而为一》对此曾给予积极而明确的评价，同时，还对取得的成绩和面临的困难，进行了总结。事实上，无庸讳言，形形色色的问题也是对话本身所必然面临的。

面临的问题有如下几个方面：
1）《圣经》（在信仰上高于权威）与“圣统”（对于《圣经》的解释不可或缺）的关系问题；
2）圣体圣事；
3）圣秩，指施行圣事的三个职务分工（主教、长老和执事）；
4）教会训导权，归属教宗和主教；
5）圣母，天主之母，在天主面前为基督信徒和整个人类陈请的精神之母。


9、根本问题：对话的基础

重新回顾各独立教会和教会团体在不同环境和各异的神学中产生、发展的历史，就会发现，普世大公对话的基础越深厚，就越能更好地理解分歧和矛盾的焦点，在于互有差别的教会观念，对要实现的合一，以及教会之间圆满共融的不同理解。换句话说，根本问题在于教会学。人们赞同尼西亚-君士坦丁堡信经中对教会特征的描述，但却在对其解释方面存在着差异：什么是教会？其建基的根本要素是什么？何为特殊教会？何为真正的基督教会等等。

因此，在如何理解和实现合一方面存在着不同的看法：是在自治独立教会的标志下（这对东方教会来说倍感亲切）成为各独立教会的集合呢？还是像部分新教改革者们乐见的那样，不是出自弥撒圣祭（像天主教会理解的那样），而是围绕着天主圣言而建立的教会？

传统上，直到庇护十二世颁布的那些伟大通谕之前，天主教会对这一问题的回答是，宣称天主教会乃基督的真教会。“梵二”会议往前跨越了一步，提出基督的真教会实现于天主教内。 这是一个引起很多争议并将持续受到争议的公式。意即基督的真教会在天主教会内部有其具体的位置，在那里，人们与基督的教会相遇，她不是未来的、流于空想形式的教会，而是具体的、发生在历史当中的教会。事实上，新的公式与老的公式大体相同，但是，这一公式允许天主教会：看待自身时，不再视之为一个业已实现的实在，而是一个向着“尚未完成”迈进的实在。承认在各分离教会和教会团体有真教会的因素；换句话说，注意到在它们当中体现出唯一基督教会的有效存在，虽然还没有同她（天主教会）圆满共融。承认各分离教会和教会团体有时也较好地发展了被启示的真理的某些方面。怀着谦卑向着合一和圆满一起行动，而这正是这一新的表述在普世大公运动方面的真正含义。

从这一神学视野出发，普世大公主义的目标将不会被理解为，其他教会单纯地回归到天主教会内部。圆满合一的目的只有通过皈依才能达到，即全体教会回归到教会的首领——耶稣基督那里。

对于我们所提到的教会本质的回应，“梵二”会议的答案是：教会即共融。这一观念业已体现在《圣经》当中，并被初教会加以采纳，这一概念道出了教会的深层本质——既是同天主的“共融（即同三个位格的共融）”，也是同教友的“共融”。教会是“圣事共融（communio sanctorum）”，即参与到拯救的至善当中（在这里，sancta（圣徒）=sacramenta（圣事）），因此，communio sanctorum不单单是“与圣徒共融”，也是“圣事内的共融” 。

在欧洲语系中，领圣体的人，被说成是“领受共融”，而“绝罚”则是“丧失共融”。

这一共融的基础乃是使全体信徒与基督合而为一之洗礼，而构成基督奥体的则是教会。因此，普世大公主义并非单纯的仁爱或简单的友谊之举；亦非某种形式的教会外交，而是建基于本身的一种行动。谁受洗，谁就在基督内；即成为他的奥体——教会的一部分。完美的结合经由构成教会之本质的弥撒圣祭得以产生。教会举行弥撒圣祭，而弥撒圣祭则给予教会以生命。哪里举行弥撒圣祭，哪里就是教会，尽管不是所有的教会都这样。


10、“圆满共融”

由此人们理解天主教会建基于“共融”这一事实上的重要性。众所周知，在许多非天主教的教会团体中存在着一种“部分的共融”，这一“部分的共融”由层次各异的“成圣和真理”（相当于“生命和教义”）的因素构成。在这些教会团体中，“基督的教会”只是以不完整的方式存在和发挥作用。 普世大公主义提请人们向着“可见、必要而充分的合一”迈进，向着同至一、至圣、至公、从宗徒传下来的天主教会的“圆满共融”迈进。

可见的合一与圆满共融由一“纵向的联系”所构成，这一“纵向的联系”在每一信守天主的信徒当中产生了一横向的联系。这一联系包含在如下的关联中：

1）“在独一的信仰中合一”
“在天主那里所希冀的合一只有通过共同维系在被启示的信仰的完整性中才得以实现”，信仰传自宗徒。
真理的表述可以是多种形式的（在对真理的理解和使用上，在礼仪、教会法规、神学和灵修方面所采取的合法的差异性），然而其含义却是相同的。

2）在圣事当中
在圣事当中，洗礼居于首要的地位，洗礼使所有基督徒合而为一，也必将使他们在弥撒圣祭上实现圆满的共融。

3）主教牧职内的共融或源自宗徒的圣统制之共融

圆满的共融亦要求牧职内的共融：同东方正教会的共融切实存在，而同新教徒的共融则是一开放性问题。悬而未决的问题还包括：（1）圣职授任；（2）宗徒传承，没有这一点，则圣职授任和弥撒圣祭无从谈起；（3）天主教会的权威（源自主教们同教宗的共融）。


11、“姊妹教会”

“姊妹教会”是一个古老的概念，贯穿了整整第一个千年，又在“梵二”会议上被人重新提起。“姊妹教会”指的是，同众多地方教会在信仰上的共融形成了“如同姐妹般的手足之情”。 天主教会的合一借助宗徒们的继承人——各地的主教们同罗马主教的共融而实现。

为什么这一乍看之下似乎不无恭维的称号有着如此的重要性？因为，在每一单个的教会中，信徒和三位一体（圣父、圣子和圣神）实现共融，由此在它们的每一个当中，都成就了至一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。同罗马主教的共融，也就是同众多教会的共融。在此基础上，人们开始隐约看见教会的圆满共融，如同个别教会之间的共融一般。

一个具体的例证：天主教会和东正教会之间的神学对话促成了双方相互承认对方为“姊妹教会”（巴拉玛文件，黎巴嫩，1993年）。

12、罗马主教的首席权

天主教会一向坚持“个别教会同罗马天主教会的共融乃一圆满而可见共融的（------）基本前提”（------），不过，这一点并非自己的选择，而是天主的设计。 天主教会也“知道自己拥有宗徒伯多禄继承人的训导权”。尽管如此，罗马方面也意识到，这一观点“对于大多数基督教会构成了困难”。 由于《愿他们合而为一》通谕的颁布，这一问题如今已成为供探讨研究的对象。教宗宣称在这方面负有特别的责任，因此，应当倾听他们的要求，“从而找到执行首席权的形式，这非但丝毫不放弃其使命的本质，反而向着一种新的形势敞开大门”。通谕提到，套用“拉辛格（Ratzinger）的格言”，正如在第一个千年那样，首席权起到了“合一的作用”。 教会负责人和神学家因此受邀共同探寻履行这一牧职的新形式。 通谕在结语部分发出了这一号召，从而为基督徒之间实现更紧密而频繁的联系打开了新的视野。

这方面的探索是在一种耐心和友好的对话气氛中展开的，为响应宗座明确的邀请，各教会，各新教团体和各个层面的权威普世大公机构（瓦尔多—卫理公会、圣公会、路德宗和长老会）都已在这方面做出了意义深远的贡献。在2001年5月召开的“宗座促进基督徒合一宗座委员会”全体大会上，通过对这些回应的综合研究，人们终于在共同的对话和探索方面达成了第一阶段的成果。

13、结论

摆在各教会面前的合一任务是繁重的。最近，人们注意到，天主教和历史上的东、西方教会的关系在气氛上发生了明显的变化。在各教会的对话当中，出现了明确肯定自我定位的要求，而这在以前从未被强调过。 此外，经过十余年和其他重要教会就过去所遗留的问题展开的对话，在改革派教会方面还产生了其他新的教会团体：福音派、灵恩派和五旬节派将会是“第三波”（继第一个千年的分裂，以及直接或间接从新教中诞生的教会团体之后）需要开展对话的对象。 其结果，在需要同那些历史上形成的教会巩固关系的同时，普世大公阵线也将进一步变得支离破碎。事实上，理解、评价或重新看待在1000年（对于东正教会而言）或500年（对于新教会而言）当中所形成的种种利弊，并在新的基础上耐心地重新建设，需要的是决断力、耐心、远见和非同寻常的包容。

就连《“因信称义/成义”联合声明》，也以在对话中设法达到了“共同立场和共同评判标准这样一个高度”而感到自豪，总得来说，《声明》实现了某些有限的目标。事实上，人们说：“该《声明》未能包含全体教会的自我辩护，然而，《声明》对自我辩护中包含的教义的根本真理表现出一致性意见，从而显示出，在制订《声明》时如何保留了各自的分歧，却并没有因此而引起各方在教义上的相互指责”。“包含差异性的声明”没有引起相互的指责是“在差异性中寻求同一性”的一个好榜样，但是，这一历程显然还很遥远，并且不无艰辛。

并非每一项创举都会产生成果：典型的例子如继2000年“巴尔的摩大会”之后“陷入僵局”的“复合教会（uniatismo）”问题；再比如，1991年，“世界基督教协进会”起草了表明了“三一论”和“基督论”信仰的《认信独一信仰》（Confessing the One Faith）文件，而该文件却很少受到欢迎。甚至有人说，普世大公运动正在经历一段衰退期。 然而，晚近的、乃至最近40年来的一系列文件和事实都充分显示出，普世大公主义还活着，即便其中不无困难；它不是几个激进分子的专断之举，而是基督的教会所承担的任务，自“梵二”会议以来，它业已成为一项不可逆转的事业，正如前教宗若望•保禄二世在《愿他们合而为一》通谕中所阐明的那样：普世大公运动不是对天主教会行动的简单“附属物”，而是其任教宗期间优先考虑的牧职之一。

教宗本笃十六世接受了这一挑战。从他当选教宗的第二天起，就在一次针对红衣主教团的纲领性演讲当中，宣称准备为推进普世大公主义这一根本性事业而竭尽全力。

前提条件业已具备：正确的态度、不同领域的真诚对话、日渐阐明的立场、合作、开放的姿态和尽可能提供一切方便。但是别忘了，对普世大公主义的推动只能建立在坚实的教义基础和不同基督徒之间严肃的对话之上。很自然，种种的内外矛盾、滞后和预料之中的心理抵制都将会持续存在。

在第三个千年伊始，向世界表明一个令人信服的基督宗教开始变得迫切起来。找到一个既能合一又能确保差异性的解决之道益发紧迫，刻不容缓，因为，人们注意到最近十多年来发表的文章和出版的书籍，其所讨论的对象已由对教会的讨论转向对基督宗教前途命运的讨论。现如今，对后一题目的研究可谓不胜枚举。从历史学方面，我愿意举让•德吕摩（Jean Delumeau） 极具挑战性的作品——《基督宗教即将寿终正寝？》（Il cristianesimo sta per morire?） 为例。在这位法国历史学家看来，历史上的基督宗教因为和权力的联姻而发生了偏转，而教会到今天还依然在为此付出代价。如今，在去基督教化的推动下，“历史的一页终于被翻过”，伴随着“根本性的信仰”和“差异性”当中有待实现的“合一”，基督宗教已成为一个开放性宗教。基督宗教有着相当的“稳固性”和“适应能力”，因此，德吕摩毫不怀疑基督宗教可以走出变革的困境。

“差异性中的合一”是一条早已由库尔曼提议过的道路，今天的人们赞同这条解决之道。 在一封写于1986年的信中，当时的信理部部长拉辛格枢机重新提及这一概念，并以令人信服的方式阐明说，应当首先尝试在差异性中寻找同一性：

“那意味着在这些（教会的）分离中接受富有成果的事物，剔除其中的毒素，并明确地接受其中的积极因素，当然，我们希望分离最终将不再存在，存在的仅仅是没有对立的多元性。”

为实现这一步，在拉辛格看来，普世大公行动必须采纳一双重进路。一方面，在基督徒当中，通过考虑合一的模式，尝试分析研究面临的困难，不仅仅是以学术讨论的方式，而且还要以祈祷和悔罪的方式，力求达至充分的合一。与此同时，还应当有第二条行动的主线，即继续寻求合一，尽管无法预知实现合一的具体日期，要像新教徒当中最彻底的普世大公主义者梅兰托内（Melantone）那样充分实行合一，他曾经说过：“何时何处（实现合一）惟有上帝知道（ubi et quando visum est Deo）。”

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