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第二章 天主之母的几项殊宠
第三节 玛利亚的始胎无玷
一、信理
玛利亚在成胎之时，没有沾染原罪——信理
比约九世于1854年12月8日发表“无可言喻”（Ineffabilis）诏书，颁布了一切信友应该笃信的启示性的信理：“荣福童贞玛利亚在成胎之初，藉着全能天主所赐的唯一特恩与殊宠，凭着人类救主耶稣基督的功绩，得以免受原罪的沾染”（邓1641）。关于这项信理，还可参考比约十二世的“荣冕”（Fulgens corona，1953）通谕。
这项信理的解释如下：
（一）所谓成胎（conception），应解作被动的成胎。成胎之初就是天主创造了灵魂，并将它灌注于父亲所预备的肉体物质中的一刹那。
（二）原罪的本质（体制地）在于因亚当之罪疚而失落了圣化恩宠。玛利亚免于这个失落，她自生命之始就处于圣化恩宠的境界。
（三）玛利亚的无染原罪是天主白白赏赐的恩惠（gratia），是仅仅赐予她的一个殊恩。（donum singulare）
（四）玛利亚无染原罪的主动因（causa efficines）是全能的天主。
（五）其功绩因（causa meritoria）是耶稣基督的救赎。由此看来，玛利亚也需要救赎，而且事实上已被救赎。由于自然的生命来源，她本来也须分沾原罪（debitum contahendi peccatum originale），与亚当其他后人一样，但由于天主的一项特殊干预，使她不受原罪的侵犯（debuit contrahere peccatum，sed non contraxit.），玛利亚因此也是受基督的恩宠所救赎的人，不过她得救的方式较他人完善。一般人从存留在他们灵魂内的原罪获得自由（redemptio reparativa），救主的母亲则是免受原罪的沾染（redemptio praeservativa或praeredemptio）。所以玛利亚无染原罪的信理，与一切亚当后裔都染了原罪而需要救赎的信理，毫无抵触。
（六）玛利亚无染原罪的较近目的因（causa finalis proxima）是作天主的母亲：“祢替祢和子准备了相配的住处”（dignum Filio tuo habitaculum praeparasti 无染原罪节日的祷词）。
二、圣经与传承的证明
（一）圣经并没有明示玛利亚无染原罪的道理。但是许多神学家认为某些经句隐涵着这个真理。这些经句是：
1、创世记3：15（原初福音Protoevangelium）：“我要将仇隙置于你和女人之间，使你的后裔和她的后裔彼此为仇。女人的后裔要踏碎你的头颅，你要力图伤害她的脚跟”（Inimicitas ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen illius，ipsa conteret caput tuum，et tu insidiaberis calcaneo eius.），根据原文，最后一句应译为：“你要踏碎他的脚跟”。
经文字面的意义可能是：一方面是撒殚与其同行者，另一方面是厄娃的后裔之中有默西亚，他的德能使人类战胜撒殚。因此这段经文间接地预言了默西亚（邓2123）。
如果把女人的后裔视为个别的人，并视之为救主（也许七十贤士译本用一词已有此意），那么女人当指示玛利亚——救主的母亲。自第二世纪以来，有些教父如圣依来内、圣爱比法、贝路西的依希道（Isidor of Pelusium）、圣西彼连（Ad amicum aegrotum书信的作者）、圣良一世等，都直接以这个意义来解释创3：15的经文，然而大多数教父，包括东方与西方的伟大圣师们的著作，并没有提供类似的解释。按照这一解释，玛利亚和他的儿子基督与撒殚及其同伙为仇，而居于完全胜利的一方。许多后期士林派学者与现代神学家有监于此，认为如果玛利亚曾经受过撒殚的困缠，那么她的胜利决不会是圆满无缺的。这样看来，她自有生之初便应该无染原罪。
“无可言喻”诏书援引了“教父与教会作家们”的这一解释，然而并没有给予创3：15的经文以权威性的解释。“荣冕”通谕参证了许多教父、教人的圣师、以及大多数闻名的圣经注释家的意见，再一次采纳这一解释。目前许多神学家承认这一解释系圣神所指示的更圆满的意义（sensus plenior）。另一些神学家则以之为经文的喻意（厄娜是玛利亚的模型）。
2、路加福音1：28：“万福！充满恩宠者”。“充满恩宠者”（）在天使的话里代替一个专有名词，表明玛利亚的特性。天主特别钟爱玛利亚的真正理由是他拣选她为基督的母亲。因此，出于天主的钟爱而赐予她的恩惠必然是极其圆满，而且是举世无双的。然而，这一恩惠惟有在它的内蕴与外延两方面都完备时，才是真正圆满的，换句话说，只有始于玛利亚成胎之初，而洋溢于她整个生命的恩宠，才是真正圆满的恩宠。
3、路加福音1：41—42：依撒伯尔充满了圣神，对玛利亚说：“在女人中你是蒙祝福的（），你的胎儿也是蒙祝福的”。天主对玛利亚的祝福与天主对基督人性的祝福相提并论。这一事实暗示玛利亚与基督相似，自有生之始就不受一切罪恶的沾染。
（二）希腊教父与拉丁教父们都未曾明显地宣讲玛利亚的无染原罪。但他们隐含地宣示了这个道理，因为他们所主张的两个基本思想，自然地促进这项信理的形成。
1、玛利亚的无上纯洁与无上圣德。圣艾弗伦（Ephrem）说：“从各方面言，你和你的母亲，你们是唯一完美的，因为你，天主，没有沾染罪污，而你的母亲也没有受罪恶的沾染”（Carm. Nisib., 27），圣奥斯定则说：“……除了童贞圣玛利亚以外，提起罪疚，所有的人都应当知道自己是罪人。为了主的荣耀，凡说起罪恶，我不愿意提起她来”（论天性与恩宠36：42）。然而根据上下文，这里所说的罪是指本罪。
2、论到玛利亚与厄娃的同异，从一方面言，在纯洁与完美上，玛利亚是原罪以前的厄娃的肖像；但自另一方面言，玛利亚与厄娃截然相反，因厄娃是堕落的起因，而玛利亚是救恩的开始。圣艾弗伦说：“玛利亚与厄娃原是二个无瑕而单纯的灵魂，两人完全相象。但是稍后，一个成了死亡的原因，另一个成了救赎的原因”（Op. Syr., 2, 327参考圣儒斯定Dial., 100; 圣依来内反异说3：22，4；戴尔都良论基督之身体17）。
三、信理的历史演进
自第七世纪伊始，在希腊有纪念圣亚纳（Anne）怀孕的节日，亦即纪念玛利亚成孕的节日。这个节日首先传到意大利南部，然后传到爱尔兰与英格兰，当时称为Conceptio Beatae Mariae Virginis. 纪念的对象最初是圣亚纳的怀孕：根据雅各伯原始福音，亚纳长久没有生育，曾经有一位天使告诉她，她将怀孕，这是天主仁慈的表显。
十二世纪之初，坎塔布里的圣安瑟伦的弟子不列颠的隐修十艾特穆（Eadmer）与加辣的奥斯伯（Osbert of Clare），宣称相信玛利亚始胎无染原罪。艾特穆撰写了有关这个问题的第一篇专论。这个节日传到里昂（约1140年）时，圣伯尔纳（Bernard）予以反对，视为标新立异，毫无根据，并宣称玛利亚之被圣化是在成胎以后，尚未出生以前（Ep., 174）。第十二与第十三世纪的神学家（彼得·隆巴、哈尔斯的亚力山大Alexander of Hales，圣文笃Bonaventure、圣大雅博、圣多玛斯；参考神3：27，2），受了圣伯尔纳的影响群起反对玛利亚无染原罪的信仰。他们那时对玛利亚无染原罪的理论，与原罪之普遍性，以及一切人都需救恩等道理，还不知道如何加以协调。
方济会神学家华勒的基容（Guillaume de Ware），尤其是他杰出的弟子若望·登斯·司各脱（John Duns Scotus +1308）终于指出了澈底解决这个问题的恰当途径。后者阐明赋予灵魂（animatio）未必在时间上（secundum ordinem temporis）先于圣化（sanctification），而只在概念上（in ordine naturae）先于圣化。他用“先赎”（praeredemptio）概念调和了玛利亚无染原罪与她也须被救赎的两个道理。司各脱认为无染原罪是救赎的最佳方式。所以基督用这个方式来拯救他的母亲是很恰当的。方济会采纳了司各脱的意见，断然接受了玛利亚无染原罪的道理与庆节，而与道明会异其趣。
1439年，巴斯尔（Baole）会议（并非大公会议）于其第三十六次会议中，宣布拥护无染原罪之信仰。熙笃四世（Sixtus 4 1471—1484）增加了庆节的大赦，并禁止双方争辩时互相谩骂（邓734—735）。特伦多大公会议于有关原罪的文告中，附加了一则重要声明：“大公无意在文告中，论及荣福无玷童贞玛利亚，天主之母”（邓792）。1567年，圣比约五世又谴责巴依乌斯（Baius）的命题。因为巴依乌斯认为除了基督，没有一个人能免于原罪，并且认为玛利亚的死亡与苦痛是她原罪与本罪的一种惩罚（邓1073）。保禄五世（1616年），葛利哥里十五世（1622年），与亚力山大七世（1661年）都宣布嘉纳这一信仰（邓1100）。比约九世咨询了全体主教的意见，于1854年12月8日钦定玛利亚无染原罪为信理。
四、理论的佐证
这项信理的理论基础是士林派的一句格言：“天主能作，宜于作，因而他作了”（Potuit，decuit，ergo fecit）。这句话早已见于艾特穆的著作。虽然这一格言并不证明确然性，但是它仍能作为高度盖然性的佐证。
五、玛利亚无染原罪的救恩意义
这一特恩告诉我们， 人类在最初的时候是无罪的，和天主有密切的来往，这种“纯净无玷”之恩，一开始就赐给了人。可是，人运用了天主赋予的自由犯了罪，失落了这无罪之恩，沦落到今天这种原来“不该如此”的地步，以致和天主、和厄物、和自已的关系失去了和谐。
虽然人用天赐的自由失去了纯洁无罪之恩，可是天主对人的爱是忠诚不渝的，他没有因为人自由放弃了“纯洁无罪”的恩宠而收回了他的一切恩宠；在人犯罪以后，他仍然把这无罪之恩继续赐给人。所以，耶稣基督建立“圣洗圣事”以赦免原罪，又建立“和好圣事”赦免了人用自由所犯的一切本罪，使人不断当依他、和他、和万物并和自已重修旧好。
这一既然信理告诉人类，他们今天所处的境况和最初天主创造人类时境况是不同的，但天主忠诚不二的爱，始终要把人类从这个“不应有的境况”中解放出来，把人类带入一个新的境地中，这一境地就是天主创造人类的时候，为人准备好了的“新天新地”、“新的耶路撒冷”。在那里，没有哀号和切齿，也没有罪的阴影。这种无罪的特恩所带来的影像已在圣母身上实现出来了。既然能在圣母身上实现，迟早也能在我们身上实现。
第四节 玛利亚脱免情欲与本罪
一、不染情欲
玛利亚自成胎之始，就免于一切情欲的激动——一般意见
无染原罪未必能免除与罪恶一同进入世界的所有缺陷。玛利亚和基督一样，也受羁于人性的一般弱点，但这些弱点中并无任何道德上的缺点。论到情欲，玛利亚似乎没有受到原罪后果的骚扰。实际上，情欲的激动经常发生在道德所禁止的事物上，而且是一个人进德成圣的阻碍。假如玛利亚曾受制于向恶的情欲，那么这与她完美的纯全便难以相容了。
与基督的功绩相似，玛利亚的功绩不因脱免私情而短少。虽然悖理的情欲可作修获功绩的机会，但并非功绩不可或缺的先决条件。玛利亚所赢得的丰功绩不是从克制情欲而来，而是从爱天主与其他德行（信德、谦逊、服从）而来（神3：27，3之2）。
许多古代神学家赞成圣多玛斯的意见，将“压服”（ligatio）与罪根或欲情的完全“清除”（sublatio，extinctio）加以区别。玛利亚在母亲怀中受圣化时，罪根已经压服，以致感官的一切不合理的情欲早已熄灭。在怀孕基督时，罪根始完全清除，于是感觉能力完全受理智的指导（神3：27，3）。圣多玛斯所主张“压服”与“清除”的不同是以下列错误假定为出发点：由于他以为玛利亚沾染原罪，当她初次蒙受圣化时，她的原罪始被消除。然而现在我们知道，玛利亚未染原罪，这样，承认她自始即免除情欲之轭就很合理了。
二、免于本罪
因着天主的特恩，玛利亚一生脱免任何本罪——近乎信理的意见
特伦多大公会议宣布：“除了天主的优渥赐宠，如教会所承认玛利亚蒙受殊恩外，没有一个人能一生脱免本罪，包括小罪在内（nisi ex speciali Dei privilegio，quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia. 邓2291）。
路1：18的经文：“万福！满被恩宠者！”暗示玛利亚的纯洁无玷因为一个人道德的欠缺与恩宠的满盈是无法并存的。
少数希腊教父（如奥力振、圣巴西略、圣若望·基素东、亚力山大里的圣济利禄）宣称玛利亚亦有小罪如奢望、虚荣心、对天使所报信息的怀疑，在十字架下缺乏信心；但拉丁教父们一致认为玛利亚纯洁无罪。圣奥斯定主张，为了天主的荣耀，任何罪恶都与童贞玛利亚无关（论本性与恩宠36：42）。叙利亚人圣艾弗伦将无玷的玛利亚与基督相提并论（参见第三节）。圣多玛斯认为玛利亚于怀孕时（active conception）——现代神学家认为是在她自身在母胎成孕时（passive conception）所蒙受的丰满恩宠，将她根固在善中，并使她免沾一切罪愆——（神3：27，5之2）。
第五节 玛利亚终身童贞
玛利亚在分娩前、分娩时、及分娩后昀保持童贞——信理
649年、教宗马丁一世所召开的拉脱朗大公会议，在有关“至圣卒世童贞无玷玛利亚”的训言中，强调玛利亚的三个特点：“她因圣神而非因受精怀孕，生育而无损其童身，在耶稣诞生以后，她也始终保持了童贞”（邓256）。保禄四世于1555年宣布：“最幸福的童贞女玛利亚……始终保持完整的童身，即在分娩前、分娩时及分娩后昀保持了童贞”。（Beatissimam Virginem Mariam……perstitisse semper in virgintitatis integritate，ante partum scilicet，in partu et perpetuo post partum. 邓993）。
玛利亚的童贞包括心灵的童贞（virginitas mentis）即终身童贞的心意，感觉的童贞（virginitas sensus）即没有违理的性欲冲动，与身体的童贞（virginitas corporis），就是身体未受损伤。教会所定断的信理首先注重身体方面的完整。
一、分娩前的童贞
玛利亚因圣神受孕，没有男人的干预——信理
反对玛利亚童贞受孕者，在古代为犹太人，非基督教人士，如楷索（Celsus），背教的朱利安（Julian the Apostate）等，还有色林教派（Cerinth）与艾俾欧尼派人士（Ebionites），近代则为唯理主义者，他们企图在依撒意亚（7：14）或外教的神话中觅求童贞受孕之信仰的根源。
一切信辞都表示了教会对玛利亚童贞受孕（主动的）的信仰。宗徒信经说：“因圣神降孕”（Qui conceptus est de spiritu Sancto. 邓86，256，993）。
路加福音（1：26—27）：“天使加俾额尔奉天主差遣……到一位童贞女那里……这童贞女的名字叫玛利亚”。这段经文证明玛利亚在受孕以前，是一位童贞女。
依撒意亚（7：14）在有关厄玛奴耳（Emmanuel）的著名预言中，曾明示一位童贞女的怀孕生子：“因此吾主要亲自给你一个记号：看哪！将有一位童贞女（ha alma希腊文作）怀孕生子，给他起名叫厄玛奴耳（主与我们在一起）”。
犹太教至今仍不承认这经文所蕴含的默西亚意义。基督教与之相反，因为已目睹预言的实现（玛1：22—23）。依撒意亚在预言（依9：1等）以后的叙述中，证示厄玛奴耳就是默西亚，所说的童贞女（alma）既不是阿哈兹（Achaz）的妻子，也不是依撒意亚先知的妻子，而是默西亚的母亲。犹太教与反对者以为，七十贤士译本将希伯来字ha alma误译为（贞女），而未译成（少妇）。阿基拉斯（Aquilas）德奥道匈（Theodotion），西麦古（Symmachus）三译本都译作少妇。然而这一反证是不能成立的，因为在希伯来圣经中，ha alma 这个字是指一位达婚嫁年龄的童贞女。试比较创24：43及创24：16；出2：8；咏67：26；歌1：2（麦1：3）；6：7（麦6：8）。圣经行文要求ha alma一字解作“童女”；事实上，只有童女怀孕生子，才是非常的信号。
玛1：18等；路1：26等都叙述了依撒意亚预言的实现。玛1：18：“他的母亲玛利亚许配于若瑟后，在同居前，她因圣神有孕的事已显示出来”。路1：34—35：“玛利亚便向天使说：‘这事怎能成就？因为我不认识男人’，天使答复她说：‘圣神要临于你，至高者的能力要庇荫你’。”玛利亚因合法的婚姻与若瑟同居，若瑟就成了耶稣的合法父亲。路3：23：“人都以为他是若瑟的儿子”（参考路2：23，48）。
唯理主义者（如哈纳克）对路1：34—35经文的正确性之批判，仅仅来自他们所持世界观的先决条件。西乃山的叙利亚羊皮抄本（Syrus Sinaiticus）在玛1：16处，有很少见的下列译文：“雅各伯生若瑟，童贞玛利亚许配给若瑟，若瑟生耶稣即称为基督的那位”。由于这种译法是绝无仅有的，所以不能视为与原文相符。如果不是抄写者偶而不慎写错，大约这位古叙利亚译者只按法律意义认若瑟为耶稣之父，因为随后（1：18处）他说耶稣由圣神降孕，与其他译本一致。他的奇特译句是由于要使玛1：16这句语气和前面几节经文一致。在前几节经文里，同一个人首先是诞生的对象，然后是诞生的主体。那位译者所根据的，是西方版本中曾由数人提及的一个次要读法：“雅各伯生若瑟，童贞玛利亚许配于若瑟，玛利亚生耶稣，又称为基督”。
教父们一致为玛利亚的童贞受孕作证，安提约基雅的依纳爵（致斯弥那人书1）说：“确乎生于一位贞女”。致塔林人书9：1；致厄弗所人书7：2；28：2；29：1）。自儒斯定起，教父们都为依7：14的默西亚意义辩护，并且强调这段经文应该解释如下：厄玛奴耳的母亲童贞受孕并生育（Sensu cpmposito而非sensu diviso）。儒斯定语录43；66—68；77；护教书1：33；依来内反异说3：21；奥力振驳楷索书34等；神3：28，1。
二、分娩时的童贞
玛利亚分娩时，她的贞洁没有受到损伤——基于教会一般训诲的信理
这个信理说明玛利亚的分娩行为没有损及她身体的完整，正如她在受孕时保持了童贞一样。可见她分娩的性持与方式是异乎常情的。至于完整的童贞在生理学上有什么意义，这个问题并不属于教会信仰的范畴。但我人遵循教会权威的宣布与传承的证示，必须承认分娩时的童贞与怀孕时的童贞不同，前才加于后者，是一种新事物。
神学家将生育时的身体完整与不染悖理的情欲相连；偏情的免除产生一种特殊的精神力量，足以管制身体的官能与活动。玛利亚在生产时的行动完全自如，恰象圣经（路2：7）所暗示的。这个事实可以说明，她没有身体方面的痛苦，最主要的是她没有性欲。身体的完整是童贞情妊的原质因素，而无性欲是它的体制因素（亚尔法洛J. B. Alfro, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine Maria, R. 1958, 53 sqq.）。
古代反对玛利亚童贞分娩的有戴尔都良（论基督之身体23），反对最烈的是教会贞洁理想之敌若凡宁（Jovinian）。现代唯理论者哈纳克说：玛利亚童贞分娩是“玄识论者的发明”，也加以否定。
圣盎博罗削（书信42）所主持的米兰教区会议（390年）贬斥了若凡宁的理论（若凡宁承认童贞受孕，但不承认童贞分娩）。会议援引了宗徒信经：“生于童贞玛利亚”。分娩时的贞洁蕴含在“卒世童贞”（）的荣衔内（邓214，218，227）。教宗良一世在一封经加彩东大公会议所认可的致福拉维恩（Flavian0的信理书翰中（Ep. 28: 2），也特别指出了分娩时的童贞。此后，649年的拉脱朗会议与保禄四世（1555年）也昭示了这一信仰（邓256，993）。比约十二世在“奥体”通谕里说：“她在一次奥妙的生育中，将生命……给予吾主基督”（Mirando partu edidit；H. 144）。教会的一般信仰意识也表示在它的礼仪中。如圣母节日的颂谢辞（Virginitatis gloria permanente），圣诞节第五篇诵读文的启应经（Cujus viscera intacta permanent），与割损礼日第八篇诵读文的启应经（peperit sine dolore）。
依撒意亚（7：14）预言将有一位童贞女怀孕生子。教父们也同样地把先知厄则克耳（44：2）的“关闭的门”的预言（圣盎博罗削书信42：6；热罗尼莫书信49：21），依撒意亚（66：7）所说没有痛苦的生产（圣依来内Epid., 54; 若望·达马森正统信仰阐详4：14），雅歌中有关那“关锁的花园”与“封闭的泉源”的句子（雅4：12；热罗尼莫驳若凡宁书1：31；书信49：21），都应用在救主诞生于一位童贞女的史实上。
安提约基雅的圣依纳爵不仅阐述玛利亚的童贞，而且说明她的怀孕生子是一个“值得发扬的奥迹”（致厄弗所人书19：1）。第二世纪时的一些伪造文字也为基督诞生于童贞女的史实作证（Odes de Salomon, 19, 7 sqq, 雅各伯的原初福音19—20；依撒意亚的升天11：7等）；其他作者亦然。如圣依来内（Epid. 54; 反异说3：21，4—6），亚力山大里的克来孟（杂记7：16，93），奥力振（In Lev. Hom., 8, 2 In Luc. Hom 14）圣盎博罗削（书信42：4—7），热罗尼莫（驳若凡宁书1：31；书信49：21），与圣奥斯定（教义手册34）都替教会传授的信理辩护，驳斥若凡宁的理论。为使人易于领会这一奥迹，教父们与神学家们援用各种比喻，例如：基督从关闭的坟墓出来、从紧闭的门进入屋内、阳光穿射玻璃，圣言诞生在圣父的怀中、思想诞生在理智中。
三、分娩后的童贞
在耶稣诞生以后，玛利亚继续保持了童贞——信理
否认在耶稣诞生后玛利亚仍保持童贞的，古代有戴尔都良（De monog. 8.）、欧诺弥（Euonmius）、若凡宁、海尔维迪（Helvidius）\萨弟加的鲍诺斯（Bonosus of Sardica）以及反玛利亚派人士（Antidico-marianites）等。近代则为大多数新教人士，包括自由派与保守派在内，然而路德、兹文格利（Zwingli）与早期路德派神学均绝对主张玛利亚的卒世童贞（Articuli smalealdici, P. I. Art. 4 : ex Maria, pura, sancta semper virgine.）。
圣教宗薛里西（Siricius 392）摈绝了鲍诺斯的理论（邓91）。第五次大公会议（553年）予玛利亚以“卒世童贞”（）的荣衔（邓214，218，227）。参考649年拉脱朗会议与保禄四世（1555年）的宣布（邓256，993）。教会礼仪也称玛利亚为“永恒童贞”者。请参考弥撒行祭常典中的“我们共融为一”（Communicantes）。教会在她的祈祷里说：“童贞女啊！妳分娩后始终保持完整”（Post partum,Virgo,inviolata permansisti.）。
圣经只间接地证示玛利亚在耶稣诞生以后，依然保持童贞。基督临终时把玛利亚托于若望宗徒（若19：26：“女人，看你的儿子！”），表示除了耶稣以外，玛利亚没有别的孩子（奥力振In Joan. 1: 4[6], 23）。
关于路加福音1：34：“这事怎能成就？因为我不认识男人”，传统的解释是，从玛利亚的回答可以推知，她由于天主特殊的光照，已决定终身守贞。圣奥斯定甚至以为她已经许了正式的贞洁愿。晚近的圣经注释则一反此说：玛利亚当时对于婚姻与生育的看法都站在旧约立场上，因此她以平常态度走向婚姻。当天使把即将发生的事告诉她时，她说出了自己的顾虑：那就是她尚未被迎娶，与她的未婚夫不发生关系。那么此事如何可能？
圣经屡次提及“耶稣的兄弟”，但从未称他们为“玛利亚”的儿子，他们都是耶稣的近亲（玛13：55及玛27：56；若19：25及迦1：19）。路2：7：“她便生了她的头胎男儿”（通俗本为玛1：25），不能证明除耶稣外她曾生育其他孩子，因为在犹太教里，独生子被称为“头胎”男儿。事实上“头胎”男儿具有特别的权利和义务（希1：6：称天主的独生子为天主的“首生子”）。“在他们同居以前”（玛1：18）及“在她生耶稣以前，他没有认识她”（玛1：25）的意义是：在某一日期以前，婚姻未曾完成；但这决不表示，以后就完成了（创8：6；撒下6：23；玛28：20）。
根据教父们的著作，在耶稣诞生以后，玛利亚保持了童贞：奥力振（In Luc. Hom., 7）、圣盎博罗削（De inst. Virg. Et S. Mariae virginitate perpetua）、圣热罗尼莫（De perpetua virginitate B. Mariae adv. Helvidium）、圣奥斯定（论异说56：84）、圣爱比法（Haer., 78; 申斥反玛利亚派人士）。圣巴西略说：“凡是基督的朋友都不愿听到天主之母中辍守贞”（Hom in S. Christi generationem, n. 5.）。圣若望·达马森正统信仰阐详4：14；神3：28，3。
自第四世纪起，教父们如凡洛纳的赛诺（Zeno of Verona，Tract. 1: 5, 3; 2: 8, 2），圣奥斯定（训道辞196：1，1；慕道者启蒙22：40）、圣彼得·基少禄（Peter Chrysologus 训道辞117等），都以如下的语句来表达玛利亚的卒世童贞：“童女怀孕，童女分娩，以后保持童身”（Virgo concepit，virgo peperit，virgo permansit. 圣奥斯定训道辞51：11，18）。
第六节 玛利亚灵魂与身体的升天
一、玛利亚的逝世
玛利亚曾接受暂时的死亡——多数意见
虽然关于玛利亚逝世的地点（厄弗所或耶路撒冷）、逝世的日期与情况，都缺乏可靠的史料，但她逝世的事实几乎是一般教父与神学家们所咸认的，并且礼仪也为之作证。教宗亚德良一世（Hadrian 1）致查理大帝（Charles the Great 784—791）的Sacramentarium Gregorianum里，有这样的一段祷词：“主啊，今天为我们是可敬的节日，天主圣母在这天接受了暂时的死亡；祢的子我们的主既由她诞生，所以她不能为死亡的锁链所困扰”（Veneranda nobis， Domine，hujus est diei festivitas，in qua sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem， nec tamen mortis nexibus deprimi potuit， quae Filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum.）同一圣书中的“祭品上的祷词”（Oratio super oblata ）为：“主啊，愿天主之母的祈祷有助于祢的民众。我们虽然知道她因肉体之故而死去，希望我们觉得她在天国荣耀中，替我们向祢转祷。”（Subveniat， Domine， plebi tuae Dei Genitricis oratio，quam etsi pro condicione carnis migrasse cognoscimus，in caelesti gloria apud te pro nobis intercedere sentiamus.）。
奥力振（In Joan., 2, 12; fragm. 31）、圣艾弗伦（Hymn., 15, 2）、加巴拉的塞凡利恩（Severian of Gabala, De mundi creatione of., 6, 10）、圣热罗尼莫（Adv. Ruf. , 2, 5）、奥斯定（In Joan, tr. 8, 9）都偶尔提到玛利亚的逝世。圣爱比法曾经对玛利亚的逝世作过专题研究。他说：“没有一个人知道她怎样离开世界”。玛利亚曾自然地死去呢？曾受剧烈的痛苦而死（见路35）？或者（根据默12：14）她在我们不知道的地方永远生活着（Haer., 78:11, 24）？爱比法把这些问题悬而不答。有一篇托名耶路撒冷的司铎弟茂德（Timotheus 第6—8世纪）所撰训道录的无名作者，认为“玛利亚至今还活着（她并未逝世），因为曾寓居在她内的那一位已将她提升天国”（Or. In Symeonem）。
由于玛利亚无染原罪与本罪，死亡对于她并不是一种罪罚（邓1073）。然而，她自然地衰老的身体也要顺死亡的自然律，以肖似她的圣子。
二、玛利亚身体升天
（一）信道
玛利亚的身体被提升天——信理
1946年5月1日，教宗比约十二世致书于全球主教，正式询问是否可将玛利亚身体升天定为信理，并询问是否他们与所属司铎及信友都希望有这项定夺。比约十二世几乎得到全体主教的同意，遂于1950年11月1日颁布“广赐恩宠的天主”（Munificentissimus Deus）宗座典章，钦定启示信理如下：“无玷卒世童贞玛利亚、天主的母亲，在结束了尘世生活后，身体与灵魂一同被提升到天国的荣耀里去”（Pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse:Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.）。
在“奥体”通谕（1943年）的有关玛利亚的结论中，比约十二世早已昭示我们，玛利亚的“身体与灵魂，至今在天国享受永远的荣福，她与圣子一同统御为王”（邓2291）。
（二）圣经与传承的证据
圣经没有直接而正式地为这一信理作证。然而格前15：23说明，在基督重新降临以前，身体的升天并不是不可能的事，因为救赎工程本身已经随基督的舍生而完成，先知们预言过的末世的救恩也已开始。玛27：52—53揭示了这个可能性：“坟墓自开，许多已长眠的圣者的身体复活了。在耶稣复活以后，他们由坟墓出来，进入圣城，发显给许多的人”。按照可能性最大的，而且为远古教父们所承认的解释，这些圣者的复活实是决定性的复活与光荣。但是，如果旧约的义人在基督救赎工程甫告完成之时，立即荣享完全的救恩，那么天主的母亲蒙受同样的恩惠也是可能而且恰当的事。
士林派神学家们从路1：28节所述玛利亚的满被恩宠，推论出她的身体升天与受享荣福。由于她满被恩宠，她不必遭受罪恶的惩罚（创3：16—19）也不必归于尘土（圣多玛斯Expos. Salut. angelicae）。士林派神学家又以那身披太阳的女人（默12：1，按字义代表教会）为光荣中的天主之母。有些教父和神学家又以特殊意义给予下列经句，以解释玛利亚身体升天；咏131：8：“上主啊！兴起来吧！与你威严的约柜同入你安息之所”（以不朽的木料所制成的约柜为玛利亚不朽之身的预像）；默11：19：“那时天上的天主圣殿敞开了，天主的约柜在他的圣殿中也显了出来”；及雅8：5：“那偎着自己的爱人，从旷野里上来的（通俗本：满盈喜乐的），是谁？”
近代神学家惯以创3：15作为信理的证明。他们以基督为女人的后裔，女子就是玛利亚，玛利亚曾经参与过基督和撒殚的争战，并与基督一同制胜了撒殚、罪恶与其后果，并且也战胜了死亡。按照字面意义，女子不是玛利亚，而是厄娜；但是根据传承，自第二世纪起（圣儒斯定），玛利亚已被视为新的厄娃。
教父时代末斯的教父们，与士林派神学家们，其中尤以一位托名奥斯定者（Pseudo-Augustin，9—11世纪）为首，都将玛利亚身体的不朽与荣耀的理论建立在启示真理上：
（1）无罪性 由于身体的腐朽是一种罪罚，玛利亚既无染原罪而且是至圣洁的，她不应遭受罪的一般性惩罚，她的身体不应受制于腐朽的自然律，自当立即被提升天，正如天主在他原有的计划中为人所决定的。
（2）作天主之母 由于基督的身体成于玛利亚体内（Caro Jesu caro est Mariae，Pseudo-Augustin），玛利亚的身体应该分享基督的荣耀。天主之母对于基督，具有灵魂与肉体的双重关系，因此为满全天主之母的身份，须有身体与灵魂的契合。
（3）卒世童贞 由于玛利亚的身体保持了完整的童贞，即在生育耶稣之时亦然，在她逝世以后，她的身体不应成为朽蚀的对象。
（4）参与基督的工程 玛利亚既是救主的母亲，曾亲自参与她爱子的救赎工作，在她尘世生活终结时，她堪配获得救恩的美果，即灵魂与身体的光荣。
玛利亚身灵升天的思想首先见于第五与第六世纪的伪造著作中。虽然这些托名之作并无历史价值，但吾人必须鉴别其中所蕴含的神学思想与虚构的外衣。在教会作家中，第一次提到玛利亚荣召升天的是都尔的葛利哥里（Gregory of Tours +594），他当时也是以一篇托名之作“童贞玛利亚的迁移”（Transitus B. Mariae Virginis）为蓝本的。初时庆祝玛利亚升天节日的训道录中，至今留有利维亚斯的德奥特克诺（Theoteknos 550—650）、耶路撒冷的托名毛特斯都（Pseudo-Modestus of Jerusalem 约700年）、君士坦丁堡的日曼诺（Germanus of Constantinople +733）、克利地的安德来（Andrew of Crete +740）、若望·达马森（John Damascene +749）、葛斯默·魏斯底笃（Cosmas Vestitor 750—800）、斯都弟弘的德道（Theodore of Studion +826）等人的作品。
东方教会自第六世纪起，罗马教会则自第七世纪（教宗赛奇一世Sergius 1 687—701）开始庆祝玛利亚安寝节（Dormitio，）。这个节日最初是为纪念玛利亚的逝世，但不久产生了玛利亚身体不朽与升天的思想。于是把原来的“安寝”（dormitio）一词改成“升天”（Assumptio，sacramentarium Gregorianum）。第八与第九世纪的教父文献与礼仪经文都给玛利亚身体升天的思想作证。人们因受了一位托名热罗尼莫（Pseudo-Jerome）的影响，对于那节日是否也庆祝她身体升天的问题，一直得不到正确的回答。但自早期中古世纪开始，肯定性的见解日占优势，此后更是牢不可破了。
（三）信理形成的历史演变
一篇托名奥斯定的训道录（Sermo，208：Adest nobis），一封署名热罗尼莫的书信（Ep. 9 : Cognitione），以及隐修士乌苏阿（Usuard +875）的殉道录，使玛利亚升天的思想不能发展。这位托名热罗尼莫（巴夏斯·拉德拜Paschase Radbert +865）将玛利亚的身体是否同时升天的问题置而不答，但他承认玛利亚身体不朽。托名奥斯定（盎博罗削·欧贝Ambrosius Autpertus +784）认为关于玛利亚身体不下落，我们一无所知。乌苏阿称赞教会的谨慎，宁愿对“这所圣神的可敬宫殿究竟因天主意旨隐藏在何处”毫无所知，而不愿意把传奇予以肯定。许多隐修院与公共祈祷曾采用乌苏阿的殉道录；那封托名热罗尼莫的信札则被列入日课经本。所以这两项文献对中古神学思想影响颇深。
与上列著作持相反态度的，是一篇出现于十二世纪下半期的匿名论著（Ad interrogata），为一位托名圣奥斯定者所作，它的真正作者不得而知（可能完成于第九至十一世纪）。此文用理性证据拥护玛利亚身体升天的信仰。自十三世纪起，托名奥斯定的意见占了优势。士林学派时期的伟大神学家遂采纳这一见解。圣多玛斯说：“至于这‘回到泥土去’的咒诅，幸福的玛利亚不受其干扰，因为她的身灵一起升天。”（Ab hac maledictione，sc. ut in pulverem revertetur……immunis fuit Beata Virgo, quia cum corqore ascendit in caelum. Expos. Salut. ang.）圣比约五世（1568年）改革日课经时，把托名热罗尼莫的书信除去，而代之以其他承认玛利亚身灵升天的著作。1668年，法国发生了有关玛利亚升天的争辩，巴黎圣母大堂的一部分司铎，决定再恢复于1540年（或1549年）被取消的乌苏阿殉道记。若望·洛诺阿（Jean Launoy +1678）曾为乌苏阿的观点激烈辩护。本笃十四世（Benedict 14 1740—58）宣布玛利亚升天为一虔诚的可靠意见（Pia et probabilis opinio），但这话宣布不否认它可能属于信仰宝藏（depositum fidei）。1849年，宗座第一次接到将这一意见定为信理的要求。第一次梵蒂冈大公会议时，约有二百位主教签名要求此事。自二十世纪初期开始，要求之声日益高涨。1946年，教宗比约十二公开征询全球主教的意见，几乎获得全体主教的同意，遂于1950年11月1日颁定了这项“教会普遍训导权威一致宣示，与基督信友们共同相信”的信理。
三、玛利亚被尊为后
玛利亚被提升天，光荣超越一切天使和诸圣，她与爱子基督一同统治天域。教父们自古称她为主保、主母、统治者、王后，一切受造物之后（若望·达马森正统信仰阐详，4，14，人类之后（克利地的安德来Hom. 2 in Dormit. Ss. Deiparae）；礼仪尊称她为我们全体的统治者、天上之后，世界之后；教宗们在通谕中也称她为天地之后（比约九世）、宇宙统治者及元后（良十三世）、世人之后（比约十二世）。
玛利亚被尊称为后的最深理由是她作了天主之母。基督由于二性一位的结合，以人性言，也是一切受造物的天主和君王（路1：32—33；默19：16）；玛利亚——“天主之母”（路1：43由）是分享她儿子的尊荣。玛利亚之为主母与王后，也基于她在救赎工程中与基督的密切契合。基督以血价拯救了我们，因而他是我们的导师和君王（格前6：20；伯前1：18—19）；同样地，玛利亚既是“新的厄娃”，亲自参与了基督——“新亚当”——的救赎工程，与他一同受苦，将他献于永生天父，她便成为我们的元后。她以母亲的心情替世人转祷的效力，基于她天地君后的至高荣耀。参阅比约十二世的“向上天之后”（Ad caeli Reginam，1954）通谕。 |
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发表于 2011-1-9 11:07:37
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