守斋的真性质

花儿为什么这样

守斋的真性质

卡里斯托-威尔主教

　 　「我们等候着，最终，我们的盼望得到了满足。」塞尔维亚奥赫里德的主教尼各老，这样描述在耶路撒冷的复活节礼仪。「当主教咏唱道『基督复活了』时，一付沉重的负担从我们的灵魂中卸落了。我们仿佛感到我们也从死人中复活了。突然，相同的呼喊声从四面八方像大水般回荡开来。以希腊语、俄语、阿拉伯语、赛尔维 亚语、科普特语、亚美尼亚语、埃西欧比亚语咏唱的『基督复活了』一声接着一声，每个人都用自己的语言、自己的曲调咏唱……当我们黎明时份踏出教堂时，我们 开始在基督复活的荣光中看待万物，一切都显得与昨日不同；万物似乎更美善、更壮丽、更辉煌了。在复活的荣光中，生命获得了意义。」


　　尼各老主教如此生动地描述了复活喜乐的感受，这一感受形成了所有正教会崇拜的基础；它是我们基督徒生活和希望的唯一基础。然而，为了经历这葩斯哈（复活节）喜乐的完全影响力，我们每一位都需要经过一段准备的时间。「我们等候着，」尼各老主教说：「最终，我们的盼望得到了满足。」没有等候，没有这种期待 的准备，就会失去复活庆典的深刻意义。



　　所以，在复活节前形成了一个长时间的忏悔和守斋的预备节期，目前按东正教的惯例，这一节期前后共有十周。首先是二十二天（四个连续主日）的初步预备封 斋期，然后是六周或四十天的大斋期；最后是圣周。为平衡为期七周的大斋期和圣周，在复活节后，紧接着是相应的五十天感恩节期──以五旬节为结束。



    这些节期都有其自己的礼典。为复活节的预备期，有《大斋期礼典》。为复活节的感恩期，则有《复活期礼典》。两部礼典的分界点是圣周六晚的午夜，以复活主日的夜课经作为《复活期礼典》第一个礼仪。这种将礼仪区分在两个截然不同礼典中的方法，是为了实践中方便的缘故，却不应使我们忽视主被钉十字架与祂复活 之间的本质合一，两者一起形成了一个单一而不可分的行动。正如耶稣被钉十字架和复活是一个行动，也被称为『三圣日』──主受难日、圣周六以及复活日──它 们构成了一个单独的礼仪庆典。的确，《大斋期礼典》和《复活期礼典》分为两本书，这要直到十一世纪时才成为标准；在早期的手抄本中，它们两者都包含在同一的抄本中。

    那么，在这本称为《大斋期礼典》的预备过复活节的书里，我们发现了什么呢？简单地说，它被描述为一本守斋之书。正如以色列民在准备过逾越节时吃『困苦饼』（申16:3）那样，基督徒通过守斋来准备自己，以庆祝新逾越节。但『守斋』这词是什么意思呢？在此，需要极其小心，以便这词在内在和外在之间保持适当的平衡。外在的层面上，守斋包括身体对食物和饮酒的节制，没有这种外部的节制，就不能完整而真实地守斋；然而有关吃喝的规则也决不能被视为目的本身，因 为克修斋戒始终有一内在而不可见的目的。人是身体和灵魂的统一，用《大斋期礼典》上的话说，人是「由可见与不可见的本性所形成的活的受造物」；因此，我们的克修斋戒会同时涉及这两种本性。以墨守成规的方式过分强调外在食物规则的倾向，以及拒绝这些规则，认为它是过时和不必要的相反倾向，这两者都当以背叛真 正的正教正统而受到谴责。在这两种情况下，内外两者的适当平衡已经遭到破坏。

    在我们的这个时代，第二种倾向无疑是非常普遍的，特别是在西方。直到十四世纪为止，大多数西方的基督徒与他们在东方正教会里的弟兄一样，在大斋期不但戒绝食肉，而且也戒绝所有动物制品，诸如蛋、牛奶、黄油和奶酪。东西方都一样，大斋期的斋戒包括严格的身体付出。但是，在过去的五百年里，在西方的基督教 世界里，守斋对身体的要求已渐渐地减少了，到如今守斋只是象征性的了。人们不仅要问，那些在圣灰日的前一天吃薄煎饼的人中，有多少人意识到了在大斋开始前尽快吃完剩余的蛋和黄油的习惯的最初原因呢？在我们的时代，正教世界也受到了西方世俗主义的影响，开始步其后尘了。

    这种导致守斋式微的一个原因无疑是对人性所持的异端态度，拒绝或忽略身体的错误的「唯灵论」，只由人的大脑推理来看待人。结果许多当代的基督徒失落了把人视为有形与无形不可分的整体的真正人观；他们忽略了身体在属灵生活中发挥的积极作用，忘记了圣保禄的断言：「你们的身体是圣神的宫殿……要用你们的身 体光荣天主」（格前6:19-20）。在正教会中导致守斋式微的另一个原因是对「传统的守斋规则而如今已不再可能」这一观点的所有争论，这种观点在我们的时代非常普遍。持这种观点的人主张，这些规则预设了一个组织严密、非多元化的基督教社会，人们过着日益过时的农业生活。在某种程度上，这话是正确的。但 是，需要指出的是，作为教会的传统实践，守斋总是困难的，并且始终需要人付出艰辛。我们同时代的许多人愿意为了健康和美丽，为了减肥的理由而节食；我们基督徒就不能同样为了天国的缘故守斋吗？为什么前几代正教徒乐意接受的克己生活对今天他们的后人来说是那么难熬的负担呢？当人问萨洛夫的圣塞拉芬，为什么过 去恩宠的奇迹如此频繁地显现，而在他那个时代却不明显，圣塞拉芬回答说：「缺少的只有一样 ──坚定的决心」。

    守斋的首要目的是为使我们意识到需要依靠天主。假如严格地守斋，大斋期对食物的禁戒──特别是在大斋期刚开始的时候──会令人有相当程度的真正饥饿 感，也会有疲劳和身体筋疲力尽的感觉。它的目的是为引导我们进入内心的破碎和痛悔；亦即，要使我们意识到基督所作「离了我，你们什么也不能做」（若 15:5）这一论断的全部意义。假如我们总是吃饱喝足，我们很容易变得对自己的能力过分自信，产生错误的自主和自给自足的感觉。身体斋戒的规诫就会逐渐地消弱罪恶的自满。除去我们法利赛人般似是而非的确信──他们禁食，实际却不是以正确的精神禁食──大斋期的节食赋予我们税吏般的自我贬抑。（路 18:10-13）。这就是饥饿和疲倦的作用：使我们「神贫」，意识到我们的无助和对天主援助的依靠。

    然而，只谈论疲倦和饥饿也会误导人。因为节制不只引人于此，还引人达至轻省、警醒、自由和喜乐感。仅管守斋一开始使人感到身体虚弱，到后来，我们却发现它使我们睡得更少，更清晰地思考、更果断地工作。正如许多医生所承认的，定期禁食有助于身体健康。然而当涉及真正的自我贬抑时，守斋就不是为了粗暴地对 待我们的身体，相反是为了恢身体的健康与平衡。我们大多数西方世界的人们习惯吃比实际需要更多的食物。守斋正好把我们的身体从过重的负担中释放出来，使它甘愿成为祈祷时的伙伴，警醒敏捷地回应圣神的声音。

    我们注意到在东正教的普遍用语中，「大斋」和「小斋」是可以互换使用的。第二届梵蒂冈公会议前，天主教清楚地区分这两个术语：「小斋」涉及的是食物的种类，不论数量，而「大斋」表示对用餐的次数或可用食物数量的限制。因此在某些特定的日期既要守「小斋」又要守「大斋」；或者二选一，只守规定的「大斋」 或「小斋」，不守另一个。在东正教里，并未对这两者做明确的区分。在大斋期里，经常有每天吃几餐的限制，但当某种食物被允许食用时，它的数量是不受限制的。教父们简单地讲述道，作为指导原则，我们永远不应吃得饱饱的，相反，当感到自己吃的够多了、现在已经准备要祈祷时，我们应从餐桌起身。

    假如说不忽视守斋对身体的要求是重要的，那么，不忽视定斋的内在意义就更为重要。守斋不只是一个节食的问题。它同时涉及生理和伦理。真正的守斋会转化人的心灵与意志；使人归回天主，像浪子一样地归回我们的父家。用金口圣若望的话说，守斋的意思「不只是禁戒食物而是禁止罪行」。他强调，「守斋不应该只由 嘴巴守斋，也应该使眼睛、耳朵、脚、手和身体所有的肢体一起守斋。」眼睛必须戒绝不洁之物，耳朵必须戒绝恶意的诽谤，手必须戒绝不义的行为。圣瓦西里反对说，只是斋戒食物，却肆意严厉的批评诽谤别人，这是毫无意义的：「你不吃肉，却吞噬你的弟兄。」《大斋期礼典》同样指出了这一点，特别是在大斋的第一周：
    正如我们戒绝食物，让我们也戒绝一切情欲……
    让我们遵行蒙主收纳、悦乐于主的斋戒。
    真正的斋戒是抛弃所有邪恶，控制唇舌，克制忿怒，戒绝肉欲、诽谤、谎言以及发虚誓。
    如果我们弃绝这些事，我们的守斋就是真正而为天主所悦纳的。
    让我们不只藉着戒绝食物守斋，也要成为一切肉身情欲的陌路人。

    守斋的内在意义被很好地归结为三个方面：祈祷、禁食、施舍。脱离了祈祷，离开了领圣事，不伴随着慈善行动，我们的斋戒就成为了法利塞人的、甚至是魔鬼的斋戒。它没有引导我们忏悔和喜乐，反而使我们骄傲、内心紧张及狂躁不安。亚历山大?厄哈尼诺夫神父正确地指出了祈祷与守斋之间的联系。一个批评守斋的人对他说：「我们的工作变得很糟，我们变得易怒……我（在俄国革命前）从未见过仆人在圣周的最后日子里脾气如此之坏。显然，守斋对人的精神有很坏的影响。」对此，亚历山大神父回答说：「你说的很对……假如只是斋戒，却不祈祷或增加灵修生活，它只会导致我们更加烦躁不安。在大斋期仆人们严格守斋，又要被迫辛勤的工作，同时也不允许上教堂，他们发怒、烦躁是正常的。」

    不结合祈祷的守斋是无价值的，甚至是有害的。在福音中，魔鬼被驱逐，不仅仅是因为禁食，而是因为「禁食并且祈祷」（玛17:21；谷9:29 ）；论到初期的基督徒，经上说，他们不只是禁食，而是「禁食祈祷」（宗13:3；14:23）。在新旧约中，我们看到，守斋本身并不是目的，而是为了帮助我们更热切更生动的祈祷，为一个坚定的行动──直接与天主相遇做准备。我们的主在旷野禁食四十昼夜是直接为了他公开传道做准备。（玛4:1-11）。当梅 瑟在西乃山（出34:28），厄利亚在曷勒布山（王上19:8-12）的禁食都和天主显现有关。在圣伯多禄所经历的事件中，禁食与天主的显现之间的关联是 很明显的。（宗10:9-17）约在第六个时辰，伯多禄上了屋顶祈祷，他变得非常饥饿，想要进食；就在此时，他神魂超拔了，听到了天主的声音。克己守斋的目的总是把我们「带近山上的祈祷」，就如《大斋期礼典》上所说的。

    祈祷和守斋应该伴随着施舍──藉着慈善与寛恕的工作，以实际行动来表达对人的爱。大斋期开始前的八天，在最后审判的主日，事奉圣礼中指定诵读的福音是 绵羊与山羊的比喻（玛25:31-46），它提醒我们将来审判的标准不是我们守斋严格与否，而是我们给有需要的人多少帮助。《大斋期礼典》写道：

    我们通晓了主的诫命，愿这成为我们的生活方式：
    让我们给饥者食、渴者饮、裸者衣，让我们接待陌生者、探访那些坐监者及患病者。那时，整个大地的审判者就会向我们说：「你们为我们所祝福者，来吧，继承为你们准备的天国吧。」
应注意，这段赞词是东正教礼典的「福传」特征的一个典型实例。与《大斋期礼典》里的其他许多经文一样，它只是对圣经话语所作的解释。

    在大斋期一开始，在宽恕主日的晚祷时，有一个特别的互相修和的仪式，这不是巧合：因为没有对他人的爱，就没有真正的守斋。这对他人的爱不应限于表面的姿态或充满柔情的感受，而应流露出施舍的特别行动。这就是早期教会的坚定信念。二世纪《赫尔马牧者书》坚持要用从守斋节省下来的钱款救济寡妇、孤儿和穷 人。但施舍的意思比这更丰富。它所给予的不仅是金钱还有我们的时间，不仅是我们所有的还有我们所是的；它所给予的是我们的一部分。当我们听到《大斋期礼典》提到施舍，这话几乎总是带着这种更深刻的意义。因为仅仅给予金钱常常成为一种代用品和借口，成为一种自我保护的方法，避免自己与那些不幸的人牵连在一 起。另一方面，对因忧虑生活的急需品而心碎的人说些安慰话，却什么也不做，同样是逃避我们责任的借口。（雅2:16）我们要将早已强调过的身体和灵魂的合 一存记于心，就要设法立刻在物质和精神两个层面给别人提供帮助。

    「见到赤身露体的人给他衣穿，不要避开你的骨肉。」东方礼仪传统和西方一样，都把依撒意亚58:3-8作为大斋期的基本礼仪经文。所以我们在《大斋期礼典》中读到：

    弟兄们，在以身体守斋时，让我们也在灵里守斋。让我们解开所有邪恶的束缚；让我们解开所有由暴力所结的契约之结；让我们撕碎所有不义的协议；让我们给饥饿者饼吃，在自己家中欢迎无处容身的穷人，好让我们能由基督我们的天主领受伟大的仁慈。

    在守斋中，我们始终应当牢记圣保禄的忠告不要指责其他不严格守斋的人。「不吃的也不要判断吃的。」（罗14:3）同样，我们要记得基督谴责那些在祈祷、守斋或施舍中喜欢表现的人。（玛6:1-18）这些圣经段落常常在《大斋期礼典》中提到：
我的灵魂，你要仔细想想：你守斋吗？那么，你不要轻视你的邻居。你禁绝食物吗？你不要判断你的弟兄。

     来吧，让我们以施舍穷人与慈善行动洁净自己，不要吹号显示我们的爱德行为。不要让我们的左手知道右手在做什么；不要让虚荣使我们的施舍的果实消散；让我们隐秘地呼求那洞察一切隐秘者：父啊，求祢宽恕我们的过犯，因为祢热爱世人。
假如我们能正确理解《大斋期礼典》中的经文和其中的灵意，就知道我们应该警惕对大斋期所有的五个错误概念。第一，大斋期守斋并非只适合修士和修女，而是对所有基督徒的要求。没有什么普世或地方大公会议的法令说守斋只适合修士而不适合平信徒。通过洗礼的效力，所有的基督徒──无论已结婚的或已发过修士圣愿的──都是背负十字架者，都应遵行同样的属灵道路。他们生活的基督教外部环境可以多种多样，但它生活的内在本质是一样的。正如修士藉着他自愿的自我弃绝寻求确证天主受造物的内在良善和美丽，同样也要求每一个结婚的基督徒在某种程度上是个修行者。否定与肯定的方法是互相依存的，每一基督徒被召立刻遵从这两 种方法。

    第二，《大斋期礼典》不因该被以白拉齐主义的方式来误解。假如大斋期的礼仪经文，不断催促我们付出更大的个人努力，这不应被认为是在暗示我们的进步唯独依靠个人意志的运用。相反，在大斋期的守斋中，无论我们达到什么境界，都应看做是来自天主恩宠的馈赠。克里特的圣安德肋的大忏悔圣颂典在此问题上没有留 下任何疑惑。
    我没有眼泪，没有悔改，没有痛悔；
因为身为天主，救主啊，是祢自己将它们赐给了我。

    第三，我们守斋不应按自己的意思而应服从。当我们守斋时，我们不应企图为自己发明一些特殊的规则，而应尽可能忠实地遵从由神圣传统传给我们的公认模式守斋。这种公认模式表达的是天主子民的集体意识，它们拥有在由个人幻想所设计出来的巧妙苦行中不能发现的隐藏智慧及平衡。若遇有传统规则似乎不适合我们个 人情况，我们应当寻求我们神师的忠告──不是为了墨守成规地由他那里获得「特许」，而是为了谦卑地通过他的帮助去发现天主在我们身上的旨意是什么。尤其 是，假如我们希望自己不是多些休息而是做些额外的严格苦工，我们若没有得到我们神师的祝福，就不应着手开始。因为从教会生活的最初几个世纪以来，就已经这样实践了：
安当院长说：「有几位隐修士在经历许多劳苦之役后而变节，并为精神方面的骄傲所困扰，因为他们一味依恃自己的功绩，且又受愚弄，未用适当的谨愼，去注意该条诫命所言：『你询问你的父亲，他会告诉你。』（申32:7）」

    圣人又如此说：「假如修士能够，他应当满怀信心地告诉自己的尊长：他走了多少步并在自己的隐庐内饮了多少滴水──以免他在这事上会犯错误。」

    这些话不仅适用于修士，也适用于住在「俗世」的人，尽管后者服从自己神师的程度没有修士那么严格。假如我们骄傲且任性，我们的斋戒就会表现出源于魔鬼的特征，这样守斋不会把我们带向天主，反而带向撒旦。因为守斋会使我们对属灵世界的事更加敏感，它会把我们带入危险的矛盾之中：因为除了善灵之外还有邪灵。

    第四，尽管可能看似荒谬，但大斋期确实不是悲伤时期，而是喜乐的时期。的确，守斋会使我们为罪忏悔，为罪悲伤，但这种痛悔的悲伤，用天梯圣若望生动的话来说，是一种「创造喜乐的悲伤」。《大斋期礼典》特意在一句话中同时提到眼泪和喜悦：
    基督啊，当我守这喜乐的斋日时，求赐我如从天降下的甘霖一般的泪水。　　尤其在大斋期首日的礼仪经文中，经常提到喜乐光明的主题：
    让我们喜乐地进入大斋期的开端。让我们不面带忧伤……
    因此，经上说，对那些以爱心辛劳的人，所有可朽的生命只是一天。

大斋期有四十天：
    让我们以喜乐之情守这全部斋戒。
    应当注意，大斋期并不在冬季，那时在乡间冰天雪地、一片死寂，大斋期是在春季，那时万物苏苏。在英文中，「大斋期」（Lent）本来就有「春天」的意思；同样，《大斋期礼典》的一段最重要的经文，就将大斋期描述为「春天」：
    大斋的春季已经来临，悔改的鲜花已开始绽放。
    弟兄们，让我们洁净自己的所有不洁，向赐予光明者歌唱：
    荣耀归于祢，唯一热爱世人者。
    大斋期象征的不是冬季而是春季，不是黑暗而是光明，不是死亡而是生命的更新。当然它有严肃的一面，在平日礼仪中不断重复的跪拜，司祭穿戴暗色的祭衣，以低缓的颂调吟唱赞美诗，充满忏悔之情。在基督教拜占庭帝国时期，大斋期中露天大剧场要被关闭，公共演出会被禁止；甚至到今天，在七周的大斋期中仍然禁止 举行婚礼。然而，这些苛刻的成份不应使我们无视这一事实：大斋不是一个负担，不是一种惩罚，而是天主恩宠的礼物：
    众民，请你们来吧，今天，让我们接受大斋的恩宠，作为来自天主的礼物。

    第五，也是最后一点，大斋期的禁食不是暗示我们拒绝天主创造的食物。正如圣保禄强调的「没有什么本身是不洁的」（罗14:14）。天主创造的一切，都 「很好」（创1:31）：守斋并不否认这些固有的美善，反而是再次肯定它们。「为洁净的人一切都是洁净的」（铎1:15），所以在默西亚天国的宴席中，将 不再需要守斋，不再需要克己修行。然而，我们生活在堕落的世界里，在罪──无论是原罪还是本罪──的影响下受苦，我们都是不洁净的；所以我们需要守斋。邪恶本身并不停留在受造物中，而是停留在我们对它们的态度里──就是我们的意志。守斋的目的不是拒绝天主的受造物，而是为了洁净我们的意志。守斋期间我们拒绝肉体的刺激──例如，对饮食的自然地胃口──不是因为这些刺激本身是罪恶，而是因为它们因着罪而被搅乱了，需要藉着自律而获得净化。因此克修主义是为了我们肉身而进行的战斗，确不是反对肉身；守斋的目的是使我们的肉身从污秽中得到洁净，使其更加属灵。我们在意志中拒绝罪恶，不但没有摧毁天主创造的肉身， 反而使其重新获得了真正的平衡与自由。用谢尔盖?布尔加科夫神父的话说，我们杀死血肉是为获得肉身。

    在使肉身灵性化的过程中，我们不会因此认为它不是属物质的，剥夺了它作为肉身实体的特性。「属灵」并不等同于非物质，肉身也不等同于「属血肉的」或肉欲。按圣保禄的用法，「血肉」指整个人，包括灵魂和肉身，就此而言，人是堕落的，与天主分离；同样的，「灵」这个词也指整个人，也包括灵魂和身体，就此而 言，人是由天主恩宠救赎和圣化的。因此，身体和灵魂同样都能成为肉欲和属血肉的，身体和灵魂同样也能成为灵性。当圣保禄列举「属血肉的工作」（迦 5:19-20）时，他将这样的事视为煽惑、异端与嫉妒，这些事涉及的灵魂层面比身体要多。在使我们身体灵性化的过程中，大斋期的守斋不压制我们人性的生理层面，相反，它使我们的物质性再一次成为天主所期望的。

    我们就是这样来解释我们对食物的戒绝的。面包、酒和其它所有地上的果子都是天主恩赐的，我们以崇敬和感恩之心领受这一切。假如正教徒在某些时候禁止食肉，或某些情形下持续不吃肉，这不是意味着正教会原则上只准吃素，并认为吃肉是一种罪；假如我们有时戒酒，这不是说，我们绝对禁酒。我们守斋，不是因为我们认 为饮食行为是可耻的，而是为了使我们的饮食全部成为属灵、圣事而又感恩的──不再对贪婪妥协而是成为与天主赐予者共融的一种手段。守斋绝不是让我们视食物 为污秽的，守斋恰恰具有相反的效果。只有那些通过节制学会控制自己食欲的人，才能领会天主赐予我们的完全的光荣和美丽。对一个二十四小时什么也不吃的人来说，一粒橄榄似乎就充满了营养。七周斋期过后，久未尝过的一片普通的奶酪，一个煮鸡蛋在复活节的早晨是那么美好。

    我们也能将这种方法应用在节制性行为的问题上。在守斋时期已婚夫妇应该尝试像兄妹那样生活，这一直以来都是教会的教导，但这并不是说婚姻中的性行为本身是有罪的。正相反，在克里特的圣安德肋的大忏悔圣颂典中，我们找到了比在《大斋期礼典》中其它任何地方都更多的有关大斋期意义的总结，圣颂典里毫不含糊 地断言：

    婚姻是高尚的，婚姻之塌不容玷秽。因为，基督祝福婚姻双方，祂以血肉在加纳的婚宴上吃喝，变水为酒，启示了祂的首个奇迹。

    已婚夫妇节制情欲，其目的不是抑制性行为，而是为了净化它。这种节制，「两厢情愿，暂时分房」，始终具有积极的目的，「为专务守斋祈祷」（格前 7:5）。自我克制，绝不是暗示赞同二元论者对身体的贬低，反之，它给予婚姻中性层面以属灵的幅度，否则，就可能缺失这一属灵幅度。

    为防止二元论者对守斋的曲解，《大斋期礼典》不断提到物质的创造本身是美善的。在《大斋期礼典》所载的最后一个礼仪中，即在圣周六的晚祷中，包含了一连串十五端旧约经课，以创世纪第一节为开始，「在起初天主创造天地……所有被造的都是天主造的幷且是都『甚好』」。所以，《大斋期礼典》特别强调，天主创造的每一部份都一起赞美造物主：

    天上的军旅归荣耀于祂；革鲁宾与色辣芬战战兢兢地侍立于其台前，凡有气息者及所有受造物赞颂祂，称颂祂，并举扬祂于万有之上，直到永远。

　  以众水覆盖祢的崇高之处者，祢以沙石作为大海的分界，并支撑万物：
    太阳歌唱赞美祢，月亮归荣耀于祢，一切受造物都向祢──他们的创始者与造物主，献上赞美诗，直到永远。

    愿旷野里的所有树木森林舞蹈歌唱……
    愿群山与所有丘陵
    因天主的仁慈欢呼踊跃，
    愿旷野里的树木鼓掌。


　　这种对物质世界的肯定态度不但被建立于创造的信理之上，而且也被建立于基督的信理之上。《大斋期礼典》中一遍又一遍地强调基督的人性有真实的生理实 体。假如天主亲身以肉躯出现，并且是被神化了的身体，那么，人类的身体怎么会是邪恶的呢？正如我们在大斋期第一主日，亦即正教主日的晨祷里所宣述的：
    仁爱的上主，祢并非只以外表的幻像向我们显现，就如上帝的敌人，摩尼的追随者所说的，祢取了完全而实实在在的肉身。
    因为基督取了真实的肉身，所以正教主日的赞美诗清楚地表明了，使用木材和颜料在圣像中描述祂的位格是可能的，也是必不可少的：

天主之母，父不受限制的圣言
由你取了肉身，成为受限制者，
使受污染的肖像恢复了古时的样子，
结合了属神的美丽。
我们宣认我们的救恩，
以行动以言语把它描绘出来。
这一对物质创造怀有灵性潜力的论断，在大斋期期间，是一个始终如一的主题。大斋期第一主日，教会以基督降身成人的肉身本性、圣像的物质现实以及教会可 见而克修的美来提醒我们。第二主日，我们纪念圣额我略?帕拉玛斯（1296-1359），他教导说一切受造物都充满了天主的德能，甚至在今生，假如人的肉身藉着天主的恩宠变得属灵，就能以肉眼感知天主的荣耀。第三主日，我们敬礼木质的十字圣架；第六主日，我们祝福棕树枝；圣周三，在傅油圣事中我们被傅以属 物的油膏；圣周四我们纪念主基督在最后的晚餐上怎样祝福饼和酒成为祂的身体和祂的血。

守斋的人绝不是否定物质，相反，他是藉此帮助他们得到救赎。他们想要实践由圣保禄赋予「天主众子」的召叫：「凡受造之物都热切地等待天主子女的显 扬……受造物将脱离败坏的控制，得享天主子女的光荣自由。因为我们知道，一切受造之物都一同叹息，同受产痛，直到如今。」（罗8:19-22）通过大斋期 守斋的方法，在天主的帮助下，我们寻求操练这一作为受造物的司祭的召叫，恢复万物原始的辉煌。克修自律，表示我们弃绝世界，这只是在因堕落而破坏的限度内；我们弃绝身体，这只是在受罪恶的情欲的主宰的范围内。贪欲排斥爱：只要我们还贪恋他人和他人的东西，我们就不能真正地爱他们。守斋使我们从情欲中被拯 救出来，由此给予我们真诚爱人的能力。我们不再受自私的控制欲和剥削欲所控制，开始以乐园中亚当的眼光看世界。我们自我贬抑的生活是引导我们走向自我肯定的道路，这就是我们进入宇宙礼仪的方法，藉着有形无形的万物归荣耀于他们的造物主。