谢劲松：佛法真义的当代话语

圣堂武士

佛法真义的当代话语
谢劲松
 “佛法真义”这样一个话题对于理解传统把握当代都具有较好的启动作用。不过，我想言说的重点不是这真义是什么，而是如何看待这真义，这真义是如何可能的，如何呈现的。对大多数面对这一问题的人而言，“是什么”中的“什么”是急着要说和要听的，但这“什么”只是结果，我想把思维视线移向一个相反的方向，即“什么”的说出是如何可能的。
一  真义的生成总是当下的、直接的
任何一个话语都是传统与当下的结合，就佛教而言，一提到它，就不能不想到佛祖释伽牟尼，他是教主；也会很自然地想到我们经验中的寺院、僧人、经典。如果我们非常陌生，自然谈不上对其真义有什么了解；也正因为不了解其真义，我们才觉得佛教是那样的陌生，那样的神秘不可思议，不可理解，那样的不熟悉，与己无关。正因为对佛教真义不了解，越容易误解。不信者是不解多于误解，信者是误解多于不解。信与不信都会有不解，都会有误解。不信者被不解所困，就会去了解，由了解而在理智、知识的层面上有了一些认识，也是去掉了一些“无明”，有了一点“有明”，“有明”即有所觉。明，是明白。
不解是不理解，如果把不理解当作一个问题，且时时关注它，可以走信仰──修持之路解决这一问题，也可把它当学问，在知识论意义上去寻找答案。修持之路是一条与真义直接沟通之路，学问之路则是一条间接之路。
佛法是关于生死奥秘及其解脱之法，是宇宙、人生真相之究竟的学说。学说是对真相、真义的描述，而不可能是那个真义本身。真义的出现是当下性的、直接的。
真义会在倾听、交谈、冥思、想象、祈祷、读经等等意识活动中呈现。甚至在灾难性事件中会有对佛对神，对一种超越自己的神圣力量似有所思，在那种瞬时的感觉中直观到真义。这种感觉还来不及促使你去判断这佛和神是否真有，是否就是活生生的实存，但此刻他却牵动了你的心，使你不至于断然否定佛和神的存在，不至于那么自信自己的力量，那么刚强，那么理直气壮地评定是非对错，你的心态和语气变得柔和亲切，性情变得平稳温柔又能忍耐。特别是你的自我进入那种无我、忘我状态，哪怕只是一瞬，你也有了一种特别的体验，一种没有激动的兴奋，是安宁中的兴奋。当你对生命的种种问题逐渐有兴趣，特别是自身死亡之后将会怎样成为你的一个终极关怀时，你也就走在一条通向佛法真义之路上。
二  佛法是可言说的成佛之法
佛法是佛教的核心，是成佛的修行方法。佛教的真义体现在佛法的真义上。二者是一致的。
张庆熊先生在《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》中为“法”作了这样一个较好的注释：“法”梵文为“Dharma”，它是从动词“Dhar”转变而来的。“Dhar”的意义为“持”或“承担”。……“法”就是一定的开头和性质所承担的东西。从这个意义上，“法”包括一切可言说的东西，因为言说的对象要有规定性，只有具有相对稳定的性状的东西才可被言说。“法”相当于西方哲学中的“存有者（Seiende）”演变出来的。“存有者”（Seiende）是从“存有（Sein）”演变出来的。此外，“法”还有事物、法则、学说的意思，有时特指佛法（佛的学说）。?
“法”是一切可言说的东西，相当于西方哲学与“存有”相对应的“存有者”，这一概括具有相当好的击中性。可以从二个角度来看待佛法，一个是从佛的角度看，一切佛法是“空 ”、“无”、“法亦非法”，没有确定的成佛之法，“法”保证不了成佛；另一角度是站在修持者（凡夫）的角度，学佛修持要找方法，“佛法”确确实实是佛所传下来的方法，是“有”，是“实”。
如果把佛法视为可言说或言说出来的，那佛法的真义就是不可言说的；如果凡夫是“存有者”，那“佛”就是“存有”。前者是显现，后者就是隐藏。前者是言说，后者就是不说、无言、虚无。里尔克诗中说“他会像一头牲口，迟钝而又深沉”，请隐去“牲口”一词的不敬，而看到其像征意义：无言。无言是沉默、静穆。我们想听佛祖言说，想向他求法，“却什么也听不见”。我们记住他所忘却的，我们把“存有者”当成“存有”，把“佛法”当成“佛法真义”。佛陀在世时说了许多法，还说“法”如同森林中的树叶，说出的仅是手掌能抓住的几片而已。这不是说法是多，而是佛陀随对象、环境、时空之不同而作不同的开示。对修持者来说，只有通过“有形之法”的引导，修持才会一步步提高，法是必须的，可见的。但这个可见的有形有为之法还不是佛法的真义，还属于“存有者”，是显现。
真义是隐藏的，是“存有”的层次，它有永不显现的一面；显现的只是“存有者”。“存有者”是光亮，但它是被照亮；被照亮的一面是“黑暗”，那无光的暗处却是更广大更根本，它使得“被照亮”成为可能。俗语中把沾便宜说成沾光，佛教中把佛光普照视为一种极有力量的佛的加持，加持就是光照，佛就是那光。佛与佛法真义是“存有”，“存有”是“存有者”的根据与可能，隐态的“存有”敞开时而有光亮。我们见到佛光，是见到“存有”（佛）的敞开而不就是“存有”。?
佛法是那可言说、已说出的“存有者”，它却试图要言说那不可言说的“存有”，不可亮出的“存有”。
“存有”不显现，无法亮出，它就是“无”，是本真的。海德格尔指出，这“无”不是“有”的空缺，不是什么也没有，而是“有”的支持、承担与背景。“无”是意义之源。海德格尔“无”的意境几乎就是禅道的意境，禅道是去体验这“无”，与这“无”直接同一，海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样，手指的方向是通向那佛光在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”，是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
   “无”的意境几乎就是禅道的意境，禅道是去体验这“无”，与这“无”直接同一，海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样，手指的方向是通向那佛光所在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”，是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
三  佛法真义之不可说
如果说佛法是可言说的成佛之法、修行学佛之法，那么佛法的真义则是那不可言说的。
如果认为佛法真义可以从某个人或从某位法师、高僧大德的口中说出来，我们可以象捡金子一样捡起来装进口袋，那真义就是金子。说出的真义总是需要用语言来包裹。佛在正觉之后说的法也一样离不开语言。那说出来的佛法与那正觉仍然是有差距的。? 况且，佛所说的法还只是象广告饼干一样，那饼干的味道，是要亲自尝的。维特根斯坦曾说：请描述一下咖啡的香味－－为什么不可能？这不是我们缺少关于香味的词语，也不是很偶然从未尝过咖啡，而是有一种界限是我们不可能跨越，这是一种经验和生活的真实界限。说出来的与想要说的二者的差异是必须的。说出来的也只能是指着月的手指一般，是方向性的，而非就是。真义不象外在的金子可捡到，而是要靠每个人自身的领会、体验、修持和验证。这验证不同于科学的实证，而是生命中的内证。在没有内证之前，则只是闻法、闻道而已，只有靠信。信并不是有根据才信，否则就不是信了。
真义虽属不可说，是我们无法实实在在抓住真义。相反我们宁可认为是真义抓住我们，进入我们的生存体验中。人想寻求真义，这是人的一种形而上的本性。真义抓住我们，是说任何一个寻求真义者，总会似有所悟，似有所得。这似有所悟，即是真义向寻求者之敞开。真义会在寻求者的各种方式中敞开。如禅定、祈祷、读经、倾听、询问都有可能获得过去不曾有过的认识、智慧。这认识和智慧不是追求到的，而是自然出现的，或者说是一种恩赐。只有视为恩赐，才会有感恩，才会有对神圣者的希望和期待，才不会为自身的力量沾沾自喜。追求，也还是头脑的欲望，自然的涌现才是智慧、自性的显现，才会有真义的显露。这也是为什么要修持至无我，去我执，消除各种欲望，六根清净的原因。只有在无欲状态下，本真才会显现。因此，我们抓不住真义，而只有真义会抓住我们。
真义是可能性，而不是什么。若说真义就是什么，这个“什么”一旦被说出，就必须由语言、话语来说，是语言构造出真义，语言仍然是一件真义的外衣，是人为编织的。禅的不说，道的不道，也是不给那个真义穿上一件语言的外衣，不让人将外衣信以为真。同时，真义一旦“说成”“什么”，这个“什么”的确定性就会限制人继续领悟和倾听真义。以为真义在手，真理在手，就有了评断别人的标准，自己就充当了神圣。真义的可能性，也是一种开放性，有利于克服专制。
宗教间、宗教内部的许多争执也是为话语的争执。是因为听不惯或听不懂或不熟悉别人的那套语言及言说的方式。《圣经·旧约·创世纪》第11章有个故事，说人们最初的口音言语都一样，想建一个通天塔，建得很快。耶和华得知后，怕建成通天塔，人们为所欲为，就变乱了他们的语言和口音，通天塔未建成，分散到了各地。
语言的一致与变乱，意味着一个目标实现的成功与失败。这则语言的神话，即“实”指人与上帝的对立，也“虚”指人与人的对立，语言是这一对立的中介。人与上帝的对立体现在上帝不让人的目的实现，人与人的对立体现在建塔时由快到慢到不可能，是人相互间由团结到分裂。上帝对人的干预是间接的──通过语言，人与人之间的对立是直接的，而且意识不到是语言造成的这种对立，更意识不到上帝在背后的那种干预──也意味着人无法听到或听懂上帝之言。
人把与他人的对立看成是硬性的实际的对立。
在基督教中，上帝是永不显身的，这一不显身始终使他处于“存在”的意义上。即使想显身，也只有通过他的儿子耶稣，道成肉身来到人间说话。说话也是传道，也是传法。哪怕他就是三位一体的神本身，说出的话，传出的法，也是“什么”而不是“是”，佛陀所传是佛法，源于他的正觉，佛法可留传于世，还可象语言一样教给求法者，但正觉依然是他自己的，他不能把他的正觉送给你。那个佛法的真义则也是不可传不可教的，是无法传无法教的。
法是一切可言说的可表述出来的。那个真义则是隐藏着的。正法、邪法之说，正道、邪道之说与区别，都是在可言说的法的“存有者”层面说的，对于一个已明白真义的人则只有不言。佛陀的教导是自我觉悟。
说真义不可说，也就不再有哪是真义，哪不是真义，哪是正法，哪不是正法，不作判断，而作解释。解释的可能性是在真义未说成“什么”，真义具有可能性的前提下才能进行的。一旦真义被确定，就不需解释、理解，只需推销、传播、灌输。真义之超出语言，实际上也具有不可解释性。人们解释、传播、效法，这是因为人人解释、传播、效法中，佛法的真义总会有所显现和敞开，处于一种无遮蔽状态。这种显现和敞开只对在生存状态上怀着虔敬之心而参与解释、传播、效法的人而言的。对“局外人”，则无真义可言。这所谓无真义不是指佛法本身之真有问题（本身之真按照现象学的方法可存而不论），而是指这真并不能唤起局外人的响应与参与。“局外人”指还没有对佛法真义有过领悟和接受、关注，有过困惑的人，在意识中没有出现过这一问题的人。信佛的人是直接体悟过佛法真义的人；体悟过佛法真义的人并不见得是要真心修持佛法，了脱生死轮回的人，也不见得是永远信佛的人。信徒也不是能时时处在对佛法真义的了悟中。信徒只是一种外在身份，身份可能是一种限制。对佛法真义完全彻底了悟的人就是佛。
四  真义与话语的关系
佛法真义超出话语，但话语可让人领悟真义。
关于佛法的任何话语都可以让人领悟真义。只要这话语是你迫切需要倾听的，并且这倾听使你的存在状态处于一种喜悦（法喜充满）祥和平静之中。这喜悦不是心理、意识状态，而是全身心地融入。一想到述说这喜悦，喜悦就走出当下，成为意识对象。
在求道求法时，只要是出自真心诚意，是佛陀的榜样所感召，处在一种单纯虔敬状态所认定、接受和效法的教义、佛法都是合乎真义，利于正觉的。
话语不是真义之载体，而是真义之泄秘的一条通道，一种敞开方式。话语中所泄露的真义不完全在话语语义本身。它超出语义，甚至包括在倾听与交谈的声音中，包括在阅读和禅定的沉默里，更包括在说话者个人灵修所具有的力量里。看起来，我们是被话语的意义所吸引，实际上我们更被话语背后的声音、沉默和力量等等所吸引。话语的声音也是无形的振动，这振动之力使我们由凡入圣。这振动也是道给予的振动，佛给予的振动，宇宙本身给予的振动，或者说是“无”、“空”的振动，或者说这振动就是他们的特性。无论将它们命名为什么，这个“什么”总不是那个“是”，那个“真是”。
命名是语言之所为，“名”不具有实证性与实指性，是人为，且具有任意性。
索绪尔的语言学指出了语言的任意性与差异性。语言的能指是任意的，所指有差异，这一差异不是所指对象本身具有的差异，而是语言之间的差异。认清这点，对消除各宗教间的分歧不无用处。近些年来，“宗教交谈”作为一门新课程在大学开设，也是力图在各宗教间寻求一致性。只是这种交谈有的往往是站在各宗教自身的立场来交谈的。在我本人的感觉中，天主教在对待其它宗教的信仰上显得比较宽容、大度而不激进，不在语言上计较过多。语言上的差异不是一种实际的差异。虽然不同语言，不同词语会构造出不同的语义。这个不同语义所形成的是人的不同的生存体验方式。因为人生活在语言中。不同语言构造出不同的生存方式，也构造不同的世界。
一个人接受、修练佛法，同时也就是接受一种语言，接受一种生活方式，照一种方式生活。信仰一种宗教也就是相信一套话语，熟悉一套语言。对凡夫来说，语言是必须的，对佛来说语言是多余的。对凡夫而言有佛法，对佛而言，就没有什么佛法了。“法亦非法”，“法”指闻说修持的佛法，“非法”之“法”是佛所明白的那个真义；“非法非非法”，作主词的“非法”仍然是指修持说出的佛法，它不就是真义，但它也不是不包含真义；作宾词的“非法”，也可理解为“必要”，如同过桥的“桥”一样，是手段、途径、过程。“法亦非法”相对于佛，“非法非非法”相对于灵修者。
从语语中去寻找真义，用话语构造真义，虽不会完全失望，但还只是相当于在门外叩门。《圣经》中说：“你叩门，就开门。”真义是时时敞开着的。既然敞开着，我们还须叩吗？门关了才会叩，一张敞开着的门除非我们未看见才会到处叩门。叩门，实际上是想寻找能充实和帮助自己生活的一种力量。真义之门是无形的，正因为无形，它因而超越空间，任何一个寻找者随处都可找。禅宗有言：道在尿屎。怕的是我们不找，或信以为已经找到而停止找。停止是一种满足，并且是对超验的满足。我们可以把佛法的真义理解为是超验的，相对于“存在者”的“存在”是超验。作为基督徒的海德格尔认为神话和神学都是很危险的，因为他们都对人的渴望和对超验的追求得到了满足，一个神期待的世界，比任何一个神的世界远为辽阔。把规定物全然看作存在着的，是完全错误地建筑超验。?
无论是佛陀还是耶稣，当初他们在世时，并不是他们说出的话多么动听，所传的法多么诱人，而是他们本身就是道的化身、真理的化身，在他们之外，再没有什么佛法和佛法的真义，他们自身就是真义。这真义也是一个奥秘。用不同的语言来描述这个奥秘，也就有了不同的宗教，甚至出现了各有各的真义，同一宗教也各有各的真义。真义如果是多，就不会是一，不是一就不是永恒的真，就是变。坚持真义是“一”，就是坚持奥秘就是奥秘，坚持奥秘的不可言说不可解释。人却要言说这一不可言说，这是悖论，也是人的命运。
五  证义的可能与限度
如果佛法的真义是不可说的，那么传统的证义还有什么意义？
证义，是佛学的研究方法之一，也是历史学的方法之一。这种方法基本上是科学的实证方法。是把所证之义摊到桌面上来让大家看。吕征先后对证义方法作了这样的描述：首先是辨真伪，“佛典是翻译的，不但原书有伪托，就是译本也大成问题”。
第二，“佛典中一概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨别不可。”
第三，是理论的证义，即寻求原义。了解梵文原意更好（但比较难），对译文作正确了解这是起码。“唐代译经，为翻译的谨严，译场设有专职的‘证义’，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论证义，就是借用了这种方法”。…
这三点方法的前二点都易于作到。因为总有一个客观性，这一客观性体现在时空、人物中。寻求原义时我们会遇到麻烦，麻烦在“正确”是凭什么说是“正确”的，事实上，“正确”往往是说成是“正确”。翻译当然要尽可能真实于原义，阅读时的理解也要尽可能理解到那个作者想说出的话，但这里一个不可翻译性与不可理解性的限度都是无法跨越的。翻译、阅读和交谈都具有相似性，如交谈时的听与说，听者往往只听到自己想听的，只听到自己听得懂的，那听不懂的部分是未听进去的，如果要他把听不懂的再告诉别人如何可能？转述难道不失真？
这个不可能并不是对可能的完全否定。交谈总会促进相互理解，阅读总是要力图理解本文的本义，也总会理解到一些本义，翻译也不是完全无中生有，脱离原文，而是不能说我所听到、读到、译出的就是原作者所说、所讲、所写的，二者是完全同一的。意识到这个限度与差异，是自身的一种警醒，是对那种虚假、板结的客观性话语的松动，也有利于消除“唯我独尊”、“唯我独是”、“唯我独正”的心态，有利消除宗教间与宗教内部的各种冲突。这个限度、差异实际上是每个人自身的限度与差异。在修行的果位上曾有不同等级，这也是限度与差异的表现。
传统证义方法虽有意义，但有所欠缺。这一欠缺是不可能由人自身努力而补充圆满的。吕澄先后还未意识到这个限度，印顺法师提出不可把“佛法”视为佛陀“正觉”后的“了义”，要承认和看到这种差异。佛法的变革性与发展性，是“佛法”适应现代社会的前提，但他还未看到每个人自身的局限。?
此刻，当我结束本文时，我忽然自问：在写作时，在冥想中，我体悟到了佛法的真义吗？我实在不敢作答。无论肯定和否定，我都逃不了责问。不过我的确处在一种不眠的兴奋中。
我是在故弄玄虚吗？
我汗颜而羞愧。
--------------------------------------------------------------------------------
? 张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年版，第302页。
? 海德格尔认为，人是存在真理的本质关系，是存在的卫士；人响应存在的呼召，而存在则仁慈地向人敞开自己。参见约翰·麦奎利：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，第444页。
? 印顺法师认为：“佛法源于佛陀正觉”，但佛法是视对象和时空环境而开示的。因此，佛法的表达，总有其局限性，离佛陀所悟正觉总有一些距离。也因此，对佛法的理解，必须注意其间可能存在的差异性。这样，也不可把“佛法”当作佛陀“正觉”了的“了义”。研究者要尽量地发掘“古义”，以接近“正觉”，也要承认其变迁和发展改变的事实，才不会使“佛法”在现代社会中面临困境。参见江灿腾：《现代中国佛教研究方法学的反省》，台北：《当代》，第48期，1993年4月1日，第40页。
? 参见哈特曼：《人性与超验》，载《哲学与人》，张世英、朱正琳编，商务印书馆1990年版，第53页。
… 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第15-16页。
? 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第16-17页。

背后的真相调查

以下是圣神之琴兄弟作为基督徒所写作并发布在“中文天主教在线学术论坛”中对于儒学儒术儒教进行批判反思的主贴文章：
1、《孔子及其推崇者的肤浅无知弱智》
http://bbs.chinacath.org/thread-15100-1-1.html

2、《孔子是一位什么样的罪人：假善人、假先知、敌基督者》
http://bbs.chinacath.org/thread-14875-1-1.html

3、《儒教之天绝非基督圣教之上主》
http://bbs.chinacath.org/thread-14903-1-1.html

4、《儒教坏树所结的坏果子》
http://bbs.chinacath.org/thread-14904-1-1.html

5、《圣神之琴指正驳斥花雨清风》
http://bbs.chinacath.org/thread-14963-1-1.html

6、《推崇儒教者不是真基督徒，甚至也非儒教徒》
http://bbs.chinacath.org/thread-14980-1-1.html

7、《儒家民本主义的僭妄》
http://bbs.chinacath.org/thread-14995-1-1.html

8、《“梵二”不是辩护儒教、敌挡基督的根据》
http://bbs.chinacath.org/thread-14998-1-1.html

9、《儒学儒术不过是妇人之见》
http://bbs.chinacath.org/thread-15025-1-1.html

10、《基督徒圣神之琴评“文革”》
http://bbs.chinacath.org/forum.php?mod=viewthread&tid=14952
附注二：圣神之琴兄弟写作并发布在天主教在线论坛中的其他基本上属于政治类的主帖文章：

1、《上主是目的和真主，而非工具和仆人》
http://bbs.chinacath.org/thread-14849-1-1.html

2、《民主根本不是好东西！》
http://bbs.chinacath.org/thread-14801-1-1.html

3、《世上政制中最好者与最坏者》
http://bbs.chinacath.org/forum.p ... ;tid=14855#lastpost

4、《政治问题要用宗教方法去解决》
http://bbs.chinacath.org/thread-14860-1-1.html

5、《儒家民本主义的僭妄》
http://bbs.chinacath.org/thread-14995-1-1.html

6、《基督徒圣神之琴谈“文革”》
http://bbs.chinacath.org/forum.p ... amp;extra=#pid86389

7、《有神论民主与无神论民主》
http://bbs.chinacath.org/thread-15019-1-1.html