“西方民主”还是源于西方的民主

一年级学生

作者：洪明
                    

                  　　
   既然笔者不采用“中国的民主”的说法，自然也不会采用“西方的民主”的说法。这种说法不能区分“属于”还是“源于”，容易把本质论与发生学混淆起来。许多学者喜欢比较中西或者东西（方）历史、文化、制度、思想，却没有意识到这里面隐藏着许多理论和方法上的陷阱。
                  　　

第一节  问题及其理论背景

        在文化比较研究中，有两个最著名的问题，即所谓李约瑟问题和韦伯问题。模仿这两个问题，也可以针对民主提出：“为什么在中国没有产生现代民主？”“为什么偏偏是在西方产生了现代民主？”在试图回答之前，应当审查在提问中是否暗藏玄机。让我们先从考察李约瑟问题和韦伯问题入手。

          李约瑟问题又叫李约瑟难题、李约瑟之谜，在他之前已经有不少中外人士提出过类似的问题，但由于他终其一生研究中国古代科技史并取得丰硕成果，所以还是以李约瑟问题最广为人知。他说：“问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以发生于西方而不于中国也”，“是什么东西阻碍中国科学技术由经验科学向近代理论科学的演变”？经过多年来对李约瑟问题的痴迷与推崇后，近来中国学者开始怀疑这个问题是否真有意义。张秉伦和徐飞分析了“李约瑟难题”的逻辑矛盾。他们认为：（1）李约瑟把近代以来产生于西方的各种科学理论与传统的一个集合定义为近代科学，然后又问为什么产生于西方，这是同义反覆；（2）按照李约瑟表述，近代科学是伽利略、哈维、维萨留斯、格斯纳、牛顿等一大批不同国家的科学家所开创的一种科学传统，如果要问近代科学为什么没有在中国产生，那么它同样也没有在欧洲的任何一个国家单独产生。席泽宗认为“李约瑟难题”的提法不妥，“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象。”江晓原更直截了当地说：“所谓的‘李约瑟难题’实际上是一个伪问题（当然伪问题也可以有启发意义）。”1
                     
         李约瑟问题或者它的更为中国式的提法“中国科技何以在近代落后”，实际上隐含着一个理论的背景。针对李约瑟问题的一部分——“为什么在公元一至十五世纪，中国科学技术遥遥领先于西方”，江晓原指出：“那种认为中国科学技术在很长时间里世界领先的图景，相当大程度上是虚构出来的——事实上西方人走着另一条路，而在后面并没有人跟着走的情况下，中国‘领先’又从何说起呢？这就好比一个人向东走，一个人向南走，你不能说向南走的人是落后还是领先向东走的人——只有两个人在同一条路上，并且向同一个方向走，才会有领先和落后之分。”在世界历史的多文明发展阶段，各种文明的发展是一种发散型的发展，并没有统一的方向；只是到了全球化的发展阶段，人类文明才开始向着同一方向发展，才有领先和落后之分。李约瑟在思想上是一个马克思主义者，受到历史唯物论和历史决定论的深刻影响。2他在试图回答自己提出的问题时，不像其他学者那么重视研究方法、哲学思想、价值观念方面的原因，而是比较强调社会和经济方面的因素，如封建官僚制度的束缚及商业刺激的影响等。他相信，假如在古代中国社会中真的能出现与欧洲相对应的社会变化和经济变化的话，那么某种形式的近代科学也会在那里出现。如果冥冥中真有一种必然性，人类历史是单向甚至是单线进化的，那么所有的偶然性事件和个人的创造性就失去了意义。火的使用、石器的制作、初步的天文知识或许是处于相同生产力水平的人们在不同地方分别地、多次性地发明创造的，然而，认为只要达到了一定的人均国民生产总值，中国的四大发明或者牛顿力学、爱因斯坦相对论、量子力学就可以在世界上任何地方自然而然地涌现出来，就令人难以信服了。

     “现代科学为什么不产生于中国或者印度”，就好比是问“牛顿力学为什么不是张三、李四、王二麻子所创立”，是一个完全没有意义的问题。如果一个班的学生除张三外都是一百分，那么人们会问：“为什么张三得不到一百分？”相反，如果所有的学生都没得一百分，只有张三得了满分，那么合理的问题是：“为什么恰恰是张三得了一百分？”在世界多文明中只有西方文明产生了现代科学和资本主义的情况下，韦伯问题显然比李约瑟问题更为合理。

    韦伯问题也称韦伯命题或“新教伦理命题”。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出，资本主义所以会在欧洲兴起，宗教方面的因素扮演过关键性的角色。宗教改革后的新教徒在生活处事态度上和过去的“传统主义”有很大的不同，他们视世俗的职业劳动为一种义务，以工作上的成就来荣耀上帝，逐渐形成了生活领域各方面的“理性化”即“资本主义精神”。新教徒的工作伦理于“无意中”创造出来的“资本主义精神”，是产生“现代资本主义制度”的原动力。虽然韦伯不是一个单线的历史决定论者，也不是一个单因素的因果论者（虽然他特别强调宗教思想在西方资本主义兴起中的作用，但并没有完全忽视经济基础和社会政治组织方面的原因），他仍然是一个历史因果论者。爱因斯坦曾说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是古希腊哲学家所发明的形式逻辑体系，以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。”3在科学上，因果关系的得出需要有严格的条件限制和系统的实验结果，由于在历史研究中无法运用这一套方法，因此，历史因果论往往会推出一些似是而非的结论。
                     
     首先，韦伯命题的新教伦理条件不是充分条件。可能的原因不胜枚举，历史学家无法以比较或实验的方法逐一排除，将真正的原因或原因组合从中筛选出来。单是新教徒的工作伦理，甚至再找出一、二个原因，也不能断定必然会导致资本主义的兴起。正如北欧各国，虽然都有新教伦理和其他一些共同的因素，但是只在英国产生了宪政民主的萌芽。其次，新教伦理条件可能也不是资本主义的兴起的必要条件。贝拉在《德川宗教》一书中，将日本成功的现代化归因于日本宗教，建立起找寻新教伦理在非西方地区之“功能对等项”的研究途径。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中指出，历史上形成的亚洲独特的伦理基础——儒教伦理，对日本、台湾、韩国、新加坡、香港的资本主义发展与经济繁荣，起到了很大的促进作用。儒家的价值观如节俭、勤劳、注重教育、照顾家庭等等美德，都对经济的繁荣有所帮助。金耀基于是宣称“韦伯错了！”当然，也可能是余英时和金耀基错了。顾忠华指出：韦伯的新教伦理命题是回溯到资本主义自发形成的根源，而韦伯的中国命题则旨在证明中国历史上，并没有由本身内部产生发展的动力。若忽略了韦伯中国命题的时空坐标，想用后来经由外力介入与模仿的“二次现代化经验”来驳斥此一命题，并不具有很强的说服力。因为韦伯当时处理的问题完全不触及其它文化“引进”资本主义的现象，而且他曾经在不同的地方预言过，认为中国和日本都有能力接受资本主义的制度。过去没自行创造，并不表示后来不能“青出于蓝”，人类整部文化交流史都充满这些事例，韦伯自然不会无知到将他的命题扩张成“儒家伦理将会持续阻碍中国的现代化”。4
                     
     笔者曾指出：李约瑟问题和韦伯问题是很有趣味的历史研究课题，但如果按照人类学的路径从中演绎出文化本质主义的结论，则是完全站不住脚的。固然，中国没有率先实现现代科学的突破，但是，一旦中国文化嫁接上科学基因，儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用，华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样，在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生，但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰。5
                     
      从以上分析可知，“为什么在中国没有产生现代民主”，是一个没有意义的问题；试图回答“为什么偏偏是在西方产生了现代民主”，则是踏上了充满荆棘与陷阱的冒险之旅。如果退而求其次，我们可以不问why只问how，首先考察现代民主在西方是怎样产生的，然后考察它又怎样从西方扩展到全球。但是，这种考察同样需要有理论的背景，其一是文化（广义的文化，包括思想、制度等）创新的“积累—突破”论，其二是文化传播和嫁接论。
                     
       李约瑟在1974年对黄仁宇说：“以我多年读书的经验，深觉得欧洲的文艺复兴、宗教改革、资本主义的形成和现代科技的发展，是一种‘成套’的（package）事迹，一有都有，四件事前后发生，彼此关联。”6他的意思是有一就有多，还是带有历史必然性的味道。相反的看法是强调有多才有一。席文提倡历境主义（contextualism），诺斯提出“路径依赖”理论，强调细小的事件和偶然的情况会将制度的演进引入特定的路径，都认为文化创新需要在长时间里诸多因素的积累。在积累的基础上还需要有突破的机缘，这种机缘可能是内部自发的基因重组或变异，也可能是突如其来的外部刺激，总之都带有历史的偶然性。现代意义上的民主之所以诞生在美国，除了从古希腊和古希伯莱以来诸多西方文明传统因素的长期积累，一个重要的原因可能是地理大发现所带来的契机。
                     
      文化传播论作为一种系统的理论是19世纪的人类学家提出来的，但此前的思想家早已有过零散的表述。文化传播现象是个不争的事实。有些考古学家认为，旧石器的打制工艺就曾经在全球范围内广泛传播，更不用说更加复杂的工艺技术了。从数学上0的使用，到中国的四大发明，再到当代的原子弹、卫星，都是在一个地方创造出来，再传播到其他地方。从一方面说，人是比较傻的，不是人人都能发明飞机或者提出量子力学的基本原理；从另一方面说，人又是聪明的，既然别人发明了好东西，拿过来用就是了，何必非要自己绞尽脑汁地冥思苦想。“后发优势”说的就是这个道理。把别人的文化创新变成自己文化的一部分，就是文化嫁接。文化嫁接类似于生物嫁接，事实上，像细菌之类的低级生物进化为高级生物的主要途径，就是不同功能的生物基因的拼接。高级文化的嫁接确实比低级文化的嫁接要困难，但同样是可能的。在当代世界，不仅可以看到技术的嫁接、制度的嫁接，而且可以看到哲学的嫁接、美学的嫁接、宗教的嫁接。

第二节  民主传统在西方的生成

      丛日云认为：现代民主观念和制度都起源于西方世界；虽然民主或准民主的政治形式曾星星点点地存在于世界其它文化区域，民主思想的一些要素程度不同地存在于各民族传统的政治思想之中。只是在西方文化的土壤中，民主才得到了充分发展，真正形成一种强劲的政治传统。其它国家或许有过的民主因素过于微弱，在后来的发展中被专制主义所窒息，而西方却能够在近代将民主传统发扬光大。现代非西方国家的民主都不是原有传统自然成长的结果，而是在西方民主浪潮的冲击下产生或复苏的。7笔者同意这一观点。

       正如科学是西方不同时期不同国家的科学家共同开创的一种传统，民主也是西方不同时期不同国家的思想家和政治家共同开创的一种传统。它在西方国家之间的每一次传播都会带来新的创造，不断地创造，不断地传播，形成了共通且日臻完善的民主基因库。在现代民主的思想和制度体系基本成型之前，民主的历程可以大致分为古代、中世纪和近代三个阶段。

古代的萌芽

       乔·萨托利说：“民主的组织有赖于一个思想论说的主流所形成和甄选的那些观念和理想，这一主流始于古希腊，通过作为经验提示者的词（概念）而被有选择性地代代相传。”8在古代，民主的源头首先是希腊，其次是深受希腊思想影响的罗马。
       希腊文中“民主”的词根是“demos”。在实行民主制度的希腊城邦（雅典是其典型代表）里，公民大会正式决议的第一句话就是“The demos has  decided”(人民决定)。“demos”在这里是指城邦中的公民集体。亚里士多德认为，完整意义上的公民是“有权参加议事和审判职能的人”。9公民全体构成“公民大会”，每一个雅典公民都参与其中。大会每年召开超过40次，法定最少人数6000人。雅典意义上的“公民权”包括参与立法、司法的权利和直接介入城邦事务的权利。这就是古典民主制被称为“直接民主”的原因。10亚里士多德在《雅典政制》中指出，梭伦进行的改革（公元前592年）“开始了民主政治”。11

       阿克顿同样认为，是梭伦将民主因素引入了雅典城邦。“他说，一个统治者的最大光荣是创造一个民众的政府。他相信没有人是值得完全信赖的，因而提出对所有行使权力者的行为实行有警觉的控制。众所周知，直到那时反对政治骚乱的惟一对策是权力的集中。梭伦通过分权达到相同的结果。他给平民以很多他认为他们能够运用的影响，从而可以使国家免于武断的统治。他说，民主的要义是不服从任何主人而只服从法律。梭伦认识到政治形式不是最终的和不可违背的，它们必须适应事实；为修改他的宪法而不破坏连续性或失去稳定性他又贡献很多，以致在他去世几个世纪之后安蒂卡的演说家仍称赞他这方面的功绩，雅典法律的全部结构都引用了他的名字。雅典法制的生长方向已由梭伦的基本教义确定，即政治权力应当始终服务于公众。”
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       伯里克利连任将军的时代，是雅典民主的鼎盛期。他把政府在外交、军事和财政等一切领域的权力都转移到由全体男性公民组成的公民大会手中。公民大会是处理雅典事务的最高权力机构，500人会议、贵族会议、陪审法庭、十将军委员会以及执政官，全都隶属于它。贵族政治的残余得以清除，所有的公民都获得了各级官职的选举权和被选举权，而且大部分公职实行薪给制，使贫民有可能担任公职。“人民是权力的基础。伯里克利的政治哲学包含了这个结论。那些支持财富之人为的支配地位的人，受到他坚决的打击。对于古代权力与土地相联系的观点，他提出权力应该平等普及的思想，就像对所有人提供平等的安全一样。社会的一部分人统治全体，或者一个阶级为另一个阶级制定法律，这种做法他宣布是暴政。……他认为，宪法的目的不在于认可而在于防止任何一种利益占据支配地位；在于使富人免于嫉妒的危险，同时使穷人免于压迫。这些思想标志着古希腊政治艺术所达到的最高水平。”13

      由于雅典民主制度在伯里克利时代之后的衰落，民主并没有成为古希腊占压倒优势的价值。它只是为平民所偏爱的一种政治形式。当时的思想家则率直地讨论了各种政体的优劣，例如在“史学之父”希罗多德的著作中，有一段关于三个波斯人讨论各种政体优劣的生动记述，这三个人分别拥护民主制、贵族制和君主制，并充分地陈述了各自的理由。14在亚里士多德的政治学中，民主政体只是共和政体的一种变态类型，他真正欣赏的是一种“混合政体”。他的学说旨在寻求“一个人的统治”（王权或君主政体）、“少数人的统治”（贵族政体）和“多数人的统治”（共和政体）的最佳平衡。继承了古希腊政治哲学的智慧，古罗马政治家西塞罗指出“混合政体”的精髓在于：融会“君主对臣民的父爱，贵族议政的智慧和人民对自由的渴望”于一炉。15在他看来，把以罗马执政官为代表的君主制，以元老院议会为代表的贵族制和由民众大会及平民保民官为代表的民主制结合起来的“混合政体”，最有可能保持平衡和持久。
                     
      阿克顿曾引用他生活的那个世纪欧洲大陆最著名女作家的名言：自由是古老的，专制主义才是新的。16一些学者认为，自由主义的源头和民主一样，也可以追溯到古希腊。Watkins与Schapiro不约而同以苏格拉底为西方自由主义之始祖，其理由是苏格拉底一生秉持理性主义与怀疑精神，不断反省批判未经检验的概念与信仰，最后还以身殉道，成为捍卫个人思想自由免于侵犯之典范。可是同样把自由主义追溯至古典时期，Havelock却有截然不同的看法。他认为古希腊的自由精神不在苏格拉底，更不在其徒子徒孙柏拉图与亚里士多德，而是表现在反抗苏格拉底学派的智者学派传统。他说柏拉图发明了理型，亚里士多德界定了人的目的与城邦的至高性，两者皆与自由主义的精神格格不入。反而是在德谟克利特身上我们找到了原子论及政府契约论，在安提芬身上看到了知识分子对民俗习惯法的攻击，在普罗塔哥拉身上发现了实用主义、经验主义以及价值多元主义等现代自由主义不可或缺的讯息。因此这些人才是古典自由主义的代表，虽然他们的主张仍稍嫌原始粗糙一点。17而在阿克顿看来，是古希腊和罗马时期的斯多噶学派跨越将古代国家与基督教国家分裂开来的鸿沟的桥梁，开辟了通向自由的道路。该学派声称，有一种意志优于人们的所有意志，有一种法律支配着梭伦或莱库古的法律。首要的问题不是政府规定什么，而是政府应该规定什么；因为任何违背人类良知的规定都没有合法性。在上帝面前，不分希腊人或野蛮人，不分富人或穷人，奴隶和他的主人一样善，因为所有的人生来都是自由的；他们都是遍布全世界的宇宙共和国的公民，都是一个大家庭的兄弟姐妹，上帝的孩子。这些学说被罗马帝国的“伟大法学家们所采纳并运用。他们说，自然法优于成文法，奴隶制与自然法相牴牾”。18

      沃特金斯指出：希腊人首倡了西方的法治思想，然而到头来，却是罗马人凭着天分与进取精神，才为法治树立了稳固而持久的基础。罗马城邦的法律制度，不像希腊那样限制在狭小的区域，而成为团结居住在各处民众社会的纽带，第一次真正推行起全世界的法治理想。从很早开始，罗马共和国便表现出贵族特色，故而比希腊社会更能发展出特殊的职业法律人员。到罗马帝国的鼎盛时期，罗马的专业法律人士发展出至为完备的组织，设立了法学院，加之其它官方优待，在在表明他们的重要性已经得到了承认；有赖于职业法学家的影响，罗马法方能臻于技术完备的境界。正是靠斯多噶学派的自然法的学说，罗马人对有效的万民法的探索，才得到希腊科学与哲学的声望一致的支持。这样，希腊人的推理天赋与罗马法学家的专业技术结合在一起，终于发展出一套能为一般人接受的新型法律制度。于是罗马的公民资格扩展到帝国所有的自由臣民，而法律之下的自由这一古老概念也走到了极致。19
                  　　

中世纪的潜流

      现代保守主义政治哲学之父柏克曾说：“你们将看到，从《大宪章》到权利宣言，我国政制的一贯政策是提倡和维护我们的自由权，把它们看作我们祖先给我们传下来的并将由我们传给后代的遗产，把它们看作特别属于这个王国的人民的财产，而不必以任何其他更普遍或更优先的权利为依据。”20显然，他认为至少在英国，自中世纪以来有一个维护自由的传统值得珍惜和保守。根据文化史家克里斯托弗·道森的见解，“西方的兴起”并不是启蒙时代以后的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，认为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进化过程中不可缺少的一环。他说：“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界的新兴力量的最重要的源泉。”21把中世纪称为“黑暗的年代”，从政治的角度来说，只是由于这个时期的政治学说不像古代和近代那样群星璀灿、光彩夺目；而在实际政治制度的层面，却一直涌动着发展的潜流。狭义的民主（多数人统治）暂时销声匿迹了，广义的民主思想体系则在继续孕育、生长和充实。“古典文献都缺少三样东西——代议制政府、奴隶解放和良心自由”，22在中世纪均取得了突破性的进展。
                     
      基督教徒坚执“恺撒的物当归于恺撒，神的物当归于神”的信念，承认国家有权力处理世俗事务，但惟有教会才有权力处理属灵的事务。这样，古代单一结构的社会观，便代之以另一种崭新的双层社会组织理想。《西方政治传统》一书的作者沃特金斯说：“除法律概念而外，这种社会二元观或许称得上塑造西方文明特色最为重要的力量。”23阿克顿则认为，民主制的复兴既不归功于基督教教会，也不归功于条顿国家，而是归功于它们之间的争吵。格列高利七世于1075年宣布教皇对教会具有至高权威，教皇职权独立于帝国的世俗权力，“这场伟大的冲突就开始了，同一个教皇任期诞生了人民主权理论”。伯尔曼把格列高利七世所引发的冲突称为教皇革命，并认为它是西方六次“伟大的”、“全方位的”革命中名列首位者，其后的五次伟大革命分别是新教改革运动、英国光荣革命、美国革命、法国革命和俄国革命。24在这场冲突或革命中，教皇党认为皇帝的王权来自人民，人民可以拿走所赠与的东西；帝党也用omnis  potestas a populo（一切权力来自人民）来回敬和取代omnis potestas a  Deo（一切权力来自上帝）。25两党都反对无限制的至上地位；每个党都通过寻求城市的帮助轮番鼓励民主制；每个党都轮番向人民呼吁，而加强了宪法的理论。

     人是否完全作为个体享有天赋权利是区分古代宪政与现代宪政的关键，实际上，宪政传统的这一转变过程明确于圣奥古斯丁，成熟于圣托马斯·阿奎那，而二者正是最负盛名的基督教思想家。后者曾写道：“一位国王如果不忠于其职守，他便放弃了要求服从的权利。废黜他便不是叛乱，因为他本人才是叛乱分子，人民有权予以镇压。不过，最好是剥夺他的权力，这样他就没有能力滥用权力了。为了达到这一目的，全体人民都应该参与管理自己；宪法应该将一种受节制和选举的君主制，与贤明的贵族制，以及允许所有阶级经民众选举担任公职的民主制结合起来。任何政府都无权超出人民所决定的界限征收税赋。一切政治权力都来源于民众的选举，一切法律都必须由人民或其代表制定。只要我们依赖于另一个人的意志，我们就不会有任何保障。”26这位那不勒斯托钵会修道士的政治学说领先于英国辉格党政治家好几个世纪。

教会与国家、教会法与世俗法的二元化并存，促进了世俗社会本身的二元化，譬如说自治制度与封建制度的二元化并存。伯尔曼指出：11世纪晚期和12世纪，在北意大利、佛兰德、法兰西、诺曼底、英格兰、德意志公爵领地、卡斯蒂尔、阿拉贡以及欧洲其他地方，涌现了数千个新的城市和城镇。它们既不是古希腊的自治城邦，也不是罗马帝国作为行政控制中心的城市，而是介乎二者之间。在这些城市中几乎不存在奴隶制，皮雷纳指出了它们的两个基本属性：一个中间阶层——主要是工匠和手艺人——的人口和一种市政机构。韦伯说，“绝对地”使中世纪西方城市独具独具特色的东西，是人的法律地位，既市民的自由。在各自都依靠包括宗教宣誓在内的宗教价值和仪式结合起来这一意义上，它们都是宗教的联合；但它们不是教会团体，完全脱离教会，也不担负维护宗教信仰的责任，在此意义上，可以说它们是欧洲第一批世俗的国家。“在1050年到1150年这100年里，没有那个地方的城市像意大利的城市那样繁荣兴旺。在这一时期，数百个意大利城市中心建成为独立的自治的共同体。它们常常被称为公社（communia）,也常常被称为全城公会（universitates），而且，还常常有其他的诸如‘共同体’（communitates）之类的名号。这一运动在后一世纪里，尤其是在被称作‘公社特权的大宪章’的《康斯坦茨和约》（peace of constance，1183）公布之后，突飞猛进地发展。”“城市法律在大多数场合是根据成文的特许状建立起来的，这些既是政府组织的特许状，又是市民权利和特权的特许状，在实效上，它们是最早的近代成文宪法。”27这些城市的政治体制大都采取共和政体，其基本特征是执政官民选，实行任期制，有的城市建立了公民大会、议事会和执政官的三级代表制。比萨、米兰、阿雷德、卢卡和锡耶纳等意大利北部城市先后于1085—1125年开始通过选举产生执政官，到了12世纪下半叶，民选的“最高长官”(podesta)在意大利各城市取代了执政官。最高长官通常是其他城市的公民，这条惯例意在防止本城的人事瓜葛和效忠关系妨碍他公正执法。最高长官既是本城的行政长官，又要行使最高法官的职权，还在各类使团中充任首席发言人，经由本城的人民大会选举产生，任期限于6个月，一般由两个委员会（一个有600以上的成员，一个有40名成员）辅佐他的统治。最高长官每年必须向议事会或公民大会述职，不称职者可以撤换。最高长官得到的报酬是薪俸而不是授予土地，他与所在的城市之间没有从属关系。到12世纪末，意大利北部各主要城市普遍采用了这种共和自治的政府形式。到14世纪，英格兰的城市也陆续取得经民选市长和市政官的特权。28

     中世纪欧洲的封建社会是建立在契约基础上的社会。它在采邑制的基础上，将不同的等级、团体和个人以契约为纽带连结为一个共同体，从而确认了契约双方权利主体的地位和某种程度的平等。契约中的任何一造违反契约，另一造就不再受义务的约束，并有权采取行动予以纠正。这种封建契约，必然反对绝对专断的权力。任何君主或领主，无权将个人意志随心所欲地强加于臣民；他必须按法律行事，履行契约。同样，它也承认了臣民依法抵制和反抗统治者的权利。如果领主违背忠诚的义务，那么封臣就得以免除服务的义务。正如伯尔曼所说，“撤回忠诚是从11世纪开始的西方封建关系的法律特性的关键。”29除了最著名的英国《大宪章》，欧洲其他国家和地区也制定过类似的宪章。如1222年由封臣会议通过，匈牙利国王安德鲁二世颁布的“金印诏书”，承诺每年在固定的时间和地点召开议会；任何贵族非依法传唤判罪，不得被逮捕和受伤害；不得对教俗财产征税；如果国王及继承人任何时候违反法律，教俗贵族和每个人都有不受限制的反抗的永恒权利，而不得被控为叛国。又如1356年经帝国会议两次讨论通过，德意志皇帝查理四世颁布《黄金诏书》，确定皇帝由七位选帝侯以多数票选举产生，当选皇帝必须承认诸侯的一切特权、自由和传统习惯法，并特别确认了诸侯有关造币、矿产、商业税之特权，和对领地内附庸、居民的司法管辖权。30

        英国是议会制度的发源地。英文议会（Parliament）的拉丁文词源是会谈（Parliamentum）。《大宪章》以及上述各种宪法性契约均是在君主和贵族共同参加的会议上反复会谈的结果，这本身就说明议会的权利高于君主个人。1258年，英王亨利三世在议会上接受了“贵族请愿书”，这就是《牛津条例》。根据该条例，议会不再是根据国王意愿召开的会议，而成为一个定期举行会议的国家机构，只要有大贵族代表和15名咨议大臣到场，议会就可以如期举行；议会被宣布为全国最高立法机构，国王和御前会议的一切决定必须符合议会法规的精神。1265年，英国议会开创了骑士与市民作为地方代表参加会议的先例，但直到1325年，平民才最终成为议会不可缺少的组成部分。在14世纪，英国议会的组织结构、会议程序及规章制度等已经基本定型并形成传统。1343年，议会分为上下两院，骑士和市民代表第一次单独召开会议。1406年，议会颁布了第一个选举法规。到16世纪后期，乡绅（大多担任过治安法官）、枢密顾问官和内府官员、城市议员、普通法律师成为下院议员的主要组成部分。1584年的420名议员中，在大学和法学院学习过的人数分别为145和164人，1593年分别为161和197人。议员普遍具有丰富的学识与经验，因而使下院能够发挥重要的政治作用。31法国的等级会议正式形成于14世纪初，其演变与英国议会类似，所发挥的作用则不如后者，在法国绝对君主制时期走向式微，17-18世纪的160多年中三级会议不再召开。但是，由于三级会议有着悠久的历史传统，它才能在法国大革命中成为第三等级反对专制主义的现成工具。
                     
       回顾中世纪的千年历史，可以发现：“古代人所不知道的代议制政府几乎已很普遍了。选举的方法很粗糙；但是不经付钱阶级同意任何税都不合法原则——也就是说，税与代表权不可分——不是作为某个地区的特权，而是作为所有人的权力得到承认。……奴隶制几乎在所有地方绝迹；绝对权力肯定比奴隶制更加不可容忍，更属于犯罪。反抗的权利不仅被允许而且被宗教法规升华为一种责任。甚至人身保护法的原则与所得税方法也为人所知。”“中世纪形成了一个完备的宪制格言库：陪审团审讯、代表权纳税、地方自治、教区独立、责任制政府。”32中世纪教会法、城市法、封建法、王室法、普通法的长期实践，立法、司法、行政三权分立的政府架构的逐步形成，开启了近代的宪政、法治和民主。 近代的勃发
                     
      在古代，政治家的民主实践在先，思想家对民主的描述、分析和总结在后，梭伦要早于柏拉图和亚里士多德几百年。在号称理性时代的近代，则是理论指导实践，在民主思想和学说的长期酝酿准备基础上，才出现了民主运动的突破和政治制度的民主化转型。学者通常把近代思想的直接源头追溯到文艺复兴时期，其后是宗教改革和启蒙运动。

       所谓文艺复兴，就是古代经典学术与艺术的复活或再生，即在基督教传统之外重新发现了古希腊罗马的璀璨文明。意大利的彼特拉克、萨鲁塔蒂、亚尔培蒂等，北欧的伊拉斯谟、托马斯·莫尔等，都是文艺复兴时期著名的的人文主义者。他们抨击经院学派全神贯注于神学，而忽略了对人的关怀；他们强调世俗生活，强调人的价值，强调人的教养和全面发展；他们倡导的思潮因此被称为人文主义（Humanism）。Humanism也被译为人道主义，近来还有学者主张译为“人本主义”、“人类中心主义”、“唯人主义”或干脆叫“人的主义”。人文主义者的教育楷模不是中世纪（这个概念出于乔万尼·布西，其生卒年1417-1475）的虔诚教徒，而是古代的自由公民。“一种新型的人文主义”——“市民人文主义”出现于15世纪的佛罗伦萨。这是“一种具有政治倾向和社会意识的人文主义”，“植根于‘一种提倡参与政治活动和积极进取的新哲学’之中，并且全力歌颂佛罗伦萨共和国的自由”。市民人文主义者布鲁尼说，佛罗伦萨政体无与伦比的优点是，“每个人都能平等地参与共和国的事务”，从而保证了“一切行动的目的都是尽最大可能维护全体公民的自由和平等”；公民们可以自由地批评和管理政府，“任何人无须惧怕其他任何人的权利对他们造成伤害”，因为全体公民参政可保证“城市的统治权永远不会落入一个人或少数人的手中”。16世纪早期是意大利共和政治理论的全盛时期。帕特里奇在《共和国制度》一书中劈头问道：“由最好的君主来统治，或是生活在一个有着最佳法律和习俗的自由城市中，二者孰优孰劣？”他毫不迟疑地回答说：“共和国要优于君主制”。马基雅维里在《罗马史论》中这样解释共和国政治自由的含义：首先意味着不受外来侵略势力和暴政的干涉而独立；其次是自治，民众自己管理自己，而不是由王公来统治。33

       罗素指出，“尽管文艺复兴大体上直接影响了总的人生观，可是人文主义运动则停留在思想家和学者的圈子里”。34对普通民众影响更为深远的历史事件是马丁·路德最先发起的宗教改革运动和新教的创立。他虔信上帝，但痛恨教会的专横和教士的腐败。他宣扬一种“唯信称义”的新教义：人人都能够通过信仰领悟上帝的“救赎之恩”；圣经是信仰的惟一源泉；每个信徒可以以自己的方式解释圣经，平信徒皆为教士，教会只不过是信徒的集会。35他把一生中的许多时间花在翻译《圣经》上，有了人人可读的德文本，教士阶级依靠拉丁文垄断《圣经》解释的特权就被打破了。路德神学的直接政治含义是明确否认教会拥有司法权，他抨击教会因滥用这些权利而腐化；他赞成由世俗权力来填补教会放弃独立司法权而产生的真空，但强调君主的职责只是服务于他的臣民，“保护和维持他们的和平与富足”，决不能超越权限，“命令或强迫人们信这信那”。36

      比路德晚26年出生的加尔文是在前者思想的影响下成长起来的，但他的教义与路德的教义也有一些重要的区别。路德更关注的是作为内在个体的人；而加尔文则着重于选民和弃民，这样一种有着强烈集体认同感的人群。加尔文不但将圣经视为个人的指引，更视为整个教会和社会的“永恒真理准则”。到16世纪50年代末，加尔文派开始接受反抗与革命的宪政理论。彼得·马特指出，“最重要的是，要把职责与人区别开来”，统治者是为履行一种特殊的职责而被命定的。加尔文本人说，“如果君主们宣称不去服事和荣耀上帝”，“他们就不值得再被看作君主”；这意味着“我们不需再把任何更高的权威加诸他们身上”，“反而需要把他们拉下来”。约翰·波内特明确地说，当统治者是如此臭名昭著地僭越其职权时，人们的责任已经不再是服从他们的邪恶和暴虐的行为，而是反抗他们，把他们“废黜，剥夺其地位与职务”。37在经历由宗教改革引起的长期的宗教战争后，出现了政治“驯化”的条件。所谓政治驯化，是指政治不再杀人，不再是好战黩武、嗜杀成性，而爱好和平则被确立为政治的常轨。宗教领域和政治领域彻底分开，其结果是政治不再由宗教而增强；它把来自宗教的顽固和宗教式的凶狠都丢掉了。38而未经政治驯化的伊斯兰原教旨主义仍保留着基督教原教旨主义的上述特征。

     洛克在启蒙运动中的位置类似于彼特拉克在文艺复兴中和路德在宗教改革中的位置。39在有关自由、民主、宪政问题上发表过重要见解的启蒙思想家，还包括英国的休谟、亚当·斯密、布莱克斯通、边沁，法国的伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭，美国的富兰克林、潘恩，意大利的维科、贝加利亚，德国的歌德、莱辛、康德等。他们逐步建构起近代民主思想的体系，包括天赋人权、社会契约、主权在民、有限政府、权力分立、联邦制和代议制等。

       人们享有天赋的、不可剥夺的自然权利的学说，源于自然法的思想传统。洛克说：“自然法，教导着有意遵从理性的人类：人们既然都是平等的和独立的任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”自然权利是不可转让的，“凡是不能剥夺自己生命的人，就不能把支配自己生命的权利给予别人”。“自由是其余一切的基础”，自由“就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志和立法权之下，只以自然法作为他的准绳”。40

       在自然状态下人们固然享有自然权利，但这种状态是不稳定和不安全的。洛克指出了自然状态的三大缺陷：缺少一个明确的、众所周知的法律，作为辨明是非和裁判纠纷的标准；缺少一个依照既定的法律进行裁判的公正裁判者；缺少支持正确判决的执行权力。41因此，人们为了自身的利益而订立契约，把保护自由和惩处违反自然法的罪犯的权力“交由他们中间被指定的人来专门加以行使，而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法权力和行政权力的原始权利和这两者所由产生的缘由，政府和社会的起源也在于此”。42由格老修斯、霍布斯、洛克、斯宾诺莎等一脉相承的社会契约论，到卢梭而臻于完善。从《社会契约论》及其副标题《政治权利原理》可以看出，卢梭对“社会的”和“政治的”两个概念进行了区分，他认为当人民表达出自己的意志时，少数人的政治将变成“社会的”政治。“由于把社会置于首要位置，因此卢梭代表着政治哲学中的一个转折。”43

        在霍布斯看来，一旦人们订立契约，共同把权力让渡给君主，自己就成为臣民；君主则成为国家的主权者。主权者的一切决定，臣民都应心甘情愿地服从。这样，他的契约论就被用于为专制主义的绝对王权辩护。卢梭认为，主权是“公意的运用”，“权力可以转移，但是意志却不可以转移”，他在《社会契约论》第一卷开篇就批判了格老修斯“个人自由可转让”的说法。“置于公意的指导下”，“只不过在服从自己本人，并且仍像以往一样地自由”；“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，“这种结合行为便产生了一个取代每个订约者个人的、道德上的共同体”。因此主权属于由公民组成的政治共同体即自由民主的共和国；“行政权力的受托者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民愿意，人民就可以委任他们，也可以撤换他们。”44在卢梭之前，人民主权论的首倡者洛克便已指出：“当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人们因此就无须再予服从，……人民享有恢复他们原来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障。”451754年出版的狄德罗主编的《大百科全书》中，对民主的定义出自孟德斯鸠《论法的精神》：任何主权掌握在全体人民手中的共和国都是民主制。46

       洛克、布莱克斯通不同意霍布斯所谓“利维坦”管辖一切、统治一切的观点，他们认为政府的权力应当是有限制的。布莱克斯通在《英国法评注》中开宗明义首先论述个人的权利，继而论述议会的权利，直至第3章才谈及国王的权利。给个人权利以优先地位是英国政治制度的特点，它起源于这样一种道德观点，即“社会的主要目的是保护个人”。47政府只能用它的权力来保护个人自由，而不能侵害和剥夺个人的天赋权利。洛克说，人类结合成国家，把自己置于政治之下，其伟大的主要目的是保全他们的财产；因此最高权力若不经本人同意，不得从任何人取走其财产的任何部分。他在《论宗教宽容》中指出：政府官员无权干预灵魂拯救问题，无权控制人的内心生活，教会也不具有强制性权力；“掌管灵魂的事属于每个人自己，也只能留归他自己”。48

       孟德斯鸠认为，要防止政府滥用权力，就必须以权力制约权力。在洛克把政府权力分为立法权、执行权、对外权的基础上，孟德斯鸠首次明确地提出了立法权、司法权、行政权三权分立的原则。他认为立法权应由人民集体享有，司法权独立，君主则享有行政权；三权各自独立，互相监督与制衡。他说：“当立法权和行政权集中在一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了；因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，或是暴虐地执行这些法律。如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由施行专断的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争议权，则一切便都完了。”专制者将会用他的“一般意志”去蹂躏全国，用他的“个别意志”去毁灭每一个公民。49

     在古代和中世纪，民主共和国只能存在于城邦和自治城市，而不能施行于一个大国的范围之内。孟德斯鸠说：“一个共和国，如果疆域狭小的话，会毁于外力；如果版图广大的话，则会亡于内部的邪恶”。“要是人类没有创造出一种政制，既具有共和政体的内在有点，又具有君主政体的对外力量的话，那么人类早已被迫永远生活在单人统治的政体之下了。我说的这种政制就是联邦共和国。”“联邦共和国是几个社会联合创造的一个新社会。”联邦共和国使民主在现代条件下成为可能。民主共和国如果是联邦制的，就可以作为大国保存下来，而又不会在内部发生腐败。50卢梭的心目中民主，还是全民公决式的直接民主，而潘恩则延续洛克的路线，首次明确划分了简单民主制与代议制。雅典民主制在形式上确实是简单的，但受到幅员与人口的限制。在共和国变得领土国大和人口过多而不使用于简单的民主形式之后，什么是管理这个国家的公共事务的最好的政制呢？潘恩认为既不是君主制，也不是贵族制，而是代议制民主。他说：“简单民主制是社会不借助辅助手段而自己管理自己。把代议制和民主制结合起来，就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小的领土与不同数量的人口的政府体制；而这种体制在效力方面也胜过世袭政府。”51
                     
     相对于美国革命和法国革命，英国革命虽然不无文艺复兴以来的政治学说的影响，但从总体上说并不是思想家理性设计的产物，而是该国特殊法律传统长期孕育的果实。当中世纪罗马法在欧洲大陆复兴时，英国没有引进罗马法，而是逐渐形成了自己的普通法体系。阿克顿说：“传自那腐朽帝国的民法（指罗马法）是专制权利的共同支柱，在英国被排除在外。教会法受到限制，这个国家从来不允许有宗教法庭，也没完全接受使用酷刑，而正是酷刑的使用给大陆的王室带来许多恐怖气氛。中世纪末期国外的作家已承认我们的优越，并指出这些原因。”52直至18世纪末，德法两国都未能找到超人身化和跨地方化的法律治理方式，欧洲大陆国家只有地方习惯法和全欧意义上的“普通法”——罗马法，而没有遍及单一的国家领土意义上的“普通法”。英国的情况则非常特殊，部分由于领土范围狭小与岛国的封闭性，部分由于“诺曼征服”之前就已经存在的统一治理的基础，英国的王室能够在比较有利的条件下，逐渐在整个英格兰领土范围内建立统一的法律治理，这也正是“普通法”一词最初的意涵，即超越复杂多样的地方习俗与习惯法的英格兰王国“共同的法律”。颇具悖谬色彩的是，为了解决王室治理问题，发展中央权威，普通法逐渐趋于专门化、职业化和自主化，并形成了自身独特的司法理性，伴随这种借助法律的治理的理性化，最初作为王室治理工具的普通法，却慢慢发展为具有“宪政”色彩的法治的核心环节。而独特的司法理性，也成为社会成员，尤其是士绅与市民培养权利实践技术的主要手段。用当时一位来自欧陆的观察家的说法，英国皇家法院的特点就在于能够“在任何时候，任何地方，始终一贯地，统一地”适用法律。当1608年詹姆斯一世试图自己断案时，柯克援引先例拒绝了国王的这一要求。柯克指出，“确实上帝赋予陛下天纵神明，自然的伟大秉赋；但是陛下并没有研习过他所治下的英国的法律，而与陛下的臣民的生活、继承、动产或财产有关的案件的判决，不是依据自然理性，而是依据技艺理性和法律的判决。法律是一门艺术，要求长期的研究与经验，之后一个人才能了解它”。当普通法法官强调“英格兰的普通法……不过是王国的共同习惯”时，他也同时在强调这种习惯的好处就在于它是来自“民众”，而非国王制定的。53普通法极其强调“正当程序”，当英王试图照搬法王路易十四的专制主义，违背《大宪章》以来形成惯例的政治程序时，就与国会发生了激烈冲突，从而导致了英国革命的爆发。
                     
      在英国革命的进程中，诞生了一系列具有宪法性意义的重要法案。1628年的《权利请愿案》，要求保障言论自由，禁止残酷或非正常的惩罚，动机是剥夺国王高于法律的特权，将国王的行为限定在法律和议会许可的范围之内。1679年通过《人身保护状》，强调未经法庭审判不被监禁，并废除了先前的《（出版）许可证法案》。1689年通过《权利法案》，成为制约王室权威的基本法，同年还通过了保护宗教信仰自由的《宽容法案》。1694年通过《三年期法案》，规定每三年进行一次议会选举，限制了国王召集、解散议会的随意性。1697年通过《年金法案》，将政府岁入分为国王固定岁入和议会特别拨款两部分，此后离开议会的财政支持，国王将寸步难行。1701年通过的《嗣位法》（又称《进一步限制国王和更好地保障臣民的权利和自由的法案》），1707年通过《任职法案》。54正是在英国特殊的普通法传统基础上，产生了一种特殊的政治制度——君主立宪制。
                     
       洛克的政治学说基本上是对英国现实政制的描绘和分析，与英国大多数中产阶级和知识阶层的见解十分协调，在当时也没有特别显著的影响；而在法国，洛克的观点在实践方面引起了反抗现存政体，在理论方面造成了与风靡的笛卡尔主义的对立，因此它明显地对形成事态过程起了不小的作用。“这是下述普遍原理的一个实例：政治、经济先进的国家里发展起来的哲学，在它的出生地无非是流行意见的一个澄清和系统化，到别的地方可能成为革命热血的源泉，最后会成为现实革命的源泉。调节先进国政策的一些原则传扬到比较落后的国家，主要是通过理论家。在先进的国家，实践启发理论；在落后的国家，理论鼓起实践。”55伏尔泰、孟德斯鸠都极力赞美英国的君主立宪制。伏尔泰认为英国“建立了一个举世唯一的政府”，“在当今世界中，可能是最完美的政府。”孟德斯鸠也认为，英国的政治制度可能是能够保障公民的政治自由和平等权利的最好的最理想的政治制度。美国的开国之父杰斐逊、华盛顿、亚当斯等人，对于洛克、孟德斯鸠、卢梭的学说也十分熟悉，他们在精神和思想上都是启蒙运动之子。
                     
      杰斐逊在美国《独立宣言》中写道：“我们相信这是不言而喻的真理：一切人生而平等，他们都被上帝赋予了某些不可让渡的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。为了保障这些权利，他们才设立了政府，而政府的正当权利是来自被统治者的同意。如果任何时候政府破坏了这个原则，人民就有权改变它或废除它，而建立新的政府。”这是启蒙思想给美国革命打上的深刻烙印。然而，美国革命的经典文献除了《独立宣言》，还有《联邦宪法》，阿克顿说：“美国的宪法远不是民主革命和反对英国体制的产物，而是对民主强烈反作用的结果，并且倾向于母国的传统。”56美国各州在殖民地时期已按照母国的宪法惯例制定了成文宪法。同样，“英国习惯法具有优先权，但殖民地法庭的裁决可以对其进行补充，并且殖民地司法系统逐渐获得独立。”57美国革命后所形成的政制，是自然法和普通法、理性创制和保守传统、狭义民主和古典共和平衡的产物。58美利坚合众国和君主立宪制的英国在国家形式上显然不同，但在法治和宪政的根本理念和基本制度上却是一脉相承的。
                     
      很多法国贵族参加了美国独立战争，他们回国后变成了真诚的共和派甚至民主主义者。在法国大革命之初，英国的榜样黯淡了，美国成了新的楷模。阿克顿指出：“法国从美国学到的是他们的革命理论，而不是他们的政府理论——是他们的大砍刀而不是他们的针线活。”“拉法夷特是从美国学到了那造成了当时一场起义的格言，反抗是最神圣的天职。”“虽然法国深深地卷入了美国革命，但她却未受美国宪法的影响。”当法国人急不可待地需要他人经验的指导时，美国宪法最有价值的一些东西——对统治权力的约束和制衡，尚未显现出来。1787年讨论美国宪法时威尔逊的一段话似乎预见到了法国革命后出现的情况：“专制以各种形式出现在人间，有时是以行政的专制，有时是以军事的专制，难道就没有议会的专制吗？理论与时间都证实了这一点，如果立法不能受到限制，就既不会有自由也不会有稳定。”591789年，法国国民议会召开，并通过《人权和公民权宣言》。1793年，法王路易十六被送上断头台；国民大会通过了一部宪法，给予男子普选权，教育被视为国家的一项义务，政府对穷人的生存负有责任，或者为他们找工作，或者对他们实施救济。60至此，近代民主运动达到了最高潮。但是，由于法国革命主要尊奉的是卢梭“主权不可分割”思想而不是孟德斯鸠“权力制衡”思想，对于立法者缺乏必要的制约，因此很快便从民主的顶峰跌至谷底。热月党人制定的1795年宪法抛弃了直接民权的思想，取消了普选制与“人生来是且始终是自由的并享有平等权利”的著名条款。此后专制与混乱的局面在法国循环往复，一直延续了半个多世纪。当然，法国革命也不是一无所获，1804年颁布的《拿破仑法典》载入了革命取得的一些伟大成就：人身自由、工作自由、信仰自由，国家的世俗性质，国家对私有财产的保障，以及“法律面前人人平等”。61

第三节  民主体系在全球的扩展

                  　　当托克维尔于1830年代写作《论美国的民主》时，他认为现代民主制度已经在美国形成，并预言道：“社会正在改变面貌，人类正在改变处境，新的际遇即将到来。”“民主即将在全世界范围内不可避免地和普遍地到来。”62亨廷顿依据乔纳森·桑沙因（Jonathan  Sunshine）提出的两个最低限度民主资格的判断标准：⑴50％的成年男性有权投票，⑵一个负有责任的行政官，他要么必须维持在一个选举产生的议会中得到多数的支持，要么通过定期的普选来产生；同样认为应当以1828年的美国作为全球民主化的起点。63近两个世纪以来，民主在全球范围内持续地扩展，尽管其中也有挫折和反复，但最终取得了决定性的胜利，成为世界文明主流的政治价值与政治制度。所谓民主体系的扩展，包括它的扩张、巩固、深化三层含义。

民主的扩张

      亨廷顿在《第三波》中总结了民主体系由点到面地扩张，一批批非民主国家向民主国家过渡所形成的三次民主化浪潮。第一次民主化长波持续了近一个世纪，从1828年至1926年。由于东部诸州中废除了财产资格的限制，加上接纳进来的新州，1828年总统选举中有选举资格的男性超过了白人男性的50%，从而使美国成为第一个民主化国家。到第一波民主化结束时，有30多个国家建立了至少是最低限度的全国性民主制度。由于法西斯主义、斯大林主义、纳粹主义、军国主义在意大利、苏俄、德国、日本的崛起，1922年至1942年间出现了民主化的第一次回潮。以罗斯福和丘吉尔签署《大西洋宪章》为起点，从1942年至1962年是第二次民主化短波，紧接着便是1958年至1975年的第二次回潮。第二波民主化达到最高潮时，民主化国家一度超过50个；第二次回潮回落到最低点时，民主化国家只剩下29个，比第一波民主化结束时还要少。以1974葡萄牙结束卡埃塔诺独裁统治为开端，第三波民主化席卷了欧洲、拉丁美洲、亚洲和非洲，至今尚未结束，当然，其中也难免有一些小的波折，但远未达到前两次回潮的程度。64
                     
    民主化浪潮是跨地区、跨文明的，但在不同文化和文明中的表现确实有所不同。亨廷顿根据与民主的积极关系，给各种文化排出一个序列。它们依次是：新教、天主教、东正教、儒教、伊斯兰教和黑非洲文化。新教文化最适合民主，这已经为历史发展所证实。最早实现民主化的西欧、北欧、北美、大洋洲各国几乎都是新教国家。战后的一项研究表明，“在99个国家中，人口中新教徒的比例越高，民主的程度越高”。而第三次浪潮几乎是天主教和东正教的浪潮。“大约在1974—1989年转向民主的国家中有四分之三是天主教国家。”1989年以后，基督教的另一分支东正教国家也基本上实现了向民主的过渡。65对上述文化序列作出必要的补充——增加印度教和佛教文化（包括印度、尼泊尔、斯里兰卡、泰国、老挝、缅甸等国）后，再将它们归并为三种类型的文化——西方文化、东方文化、南方文化，然后分别考察其民主化的历史和现状。

     广义的西方文化或西方文明，包括了新教、天主教、东正教文化，还包括犹太教（以色列）和基督一性论教派（亚美尼亚）文化。三次民主化浪潮的潮头和主流，都发生在西方文明内部。第一波民主化的潮头是盎格鲁撒克逊国家（美国、英国、加拿大、澳大利亚、新西兰等），以及天主教的法国；第二波民主化的潮头是新教的德国和天主教的意大利；第三波民主化的潮头是天主教的葡萄牙、西班牙、波兰和东正教的希腊、俄罗斯。经过三次浪潮，可以说西方文明国家已经基本实现了全盘民主化，非民主化国家只剩下几个很小的孤岛——东正教的白俄罗斯和天主教的古巴等。

      广义的东方文化或东方文明，包括儒教、伊斯兰教、印度教和佛教文化。第一波民主化曾波及东方文明的几个代表性国家，日本有明治维新和大正民主，从而成为东方首屈一指的资本主义强国；中国有戊戌变法和辛亥革命，建立了亚洲第一个共和制国家；土耳其共和国则在奥斯曼帝国的废墟上诞生。但是，东方文明中的民主萌芽在第一次回潮时便全军覆没了。在第二波民主化中，日本和印度这两个亚洲大国的民主制度再次崛起并最终稳定下来。在第三波民主化中，除缅甸外的印度教和佛教国家都实现了向民主政权的过渡，韩国、新加坡、台湾、香港等儒教国家和地区已先后转型为民主国家或半民主国家，中国大陆和越南等国也把民主化确定为未来政治发展的目标，在儒教文化圈中只有北朝鲜还在要不要民主化的问题上犹豫徘徊。惟一可能对全球民主化构成障碍的文化类型是伊斯兰教文化。迄今为止，民主和半民主国家只出现在伊斯兰教文化圈的边缘地带——西边的土耳其、阿尔巴尼亚，东边的印度尼西亚、马来西亚，北边的哈萨克、吉尔吉斯等独联体国家；位于其核心地带的阿拉伯国家和伊朗、巴基斯坦等国，现在占上风的政治意识形态不是民主价值观而是伊斯兰原教旨主义。萨托利指出：实行民主的历史先决前提有二：其一是世俗化，政治与宗教的分离；其二是对政治的“驯化”。在原教旨主义盛行的地方（如1991—1992年的阿尔及利亚），这些前提条件显然都不具备。国际社会要求正面临伊斯兰原教旨主义浪潮的国家举行选举以“证实”他们的民主纯属不明智之举。在一个非世俗、好战、政治失败者可能会遭到杀戮的环境里，任何形式的民主都是不可能的。66
                     
     南方文化即上面所说的黑非洲文化或撒哈拉以南非洲文化，也可以把大洋洲和亚马逊河流域或许还存在的某些原始文化包括进去。在南方文化中既有基督教的渗透，也有伊斯兰教的影响，但根底最深的恐怕还是传统的原始崇拜。我们不能把南方文化称为南方文明，因为南方不同于东西方，那里没有历史悠久的文明，在19世纪初第一波民主化发动时大部分地区尚处于未开化状态。现代民主是建立在民族国家基础上的，对于人们的认同尚处于部落主义阶段的地方来说，宪政民主是一种过于超前的政治制度。虽然波特尔在其主编的《民主化》一书中把博茨瓦纳、莱索托等十几国列为自由民主国家，把加蓬、喀麦隆等十几国列为半民主国家，67但南方国家的民主化并不令人感到乐观。联合国开发计划署(UNDP)委托撰写的《2002年度人类发展报告——在碎裂的世界中深化民主》指出：1989年以来，军队在撒哈拉以南地区的13个国家中不同程度地卷入了政治事务，该地区几乎每4个国家中就有1个国家发生这种情况；其他许多国家则停滞于民主和权威主义之间。如果让南方国家全然自行发展，那么，仅实现国家一体化就需要上百年到几百年的时间；如果希望“毕其功于一役”，让它们在比较短的时间里同时实现国家一体化和国家民主化，甚至跨越发展阶段直接进入全球一体化和全球民主化，就需要有外力的介入，需要有罗勃特·库珀所谓“一个新式的帝国主义，一个可接受人权的世界和普世价值观的帝国主义”，这样“一种自愿式的帝国主义”，其“最终的状态可描绘为一个合作帝国”。68

      根据《2002年度人类发展报告——在碎裂的世界中深化民主》，现在的世界比从前任何时候都要更加民主。全球将近200个国家中有140个实行了多党选举；其中占世界人口57%的82个国家是完全民主和保障人权的，它们拥有自由的媒体和独立的司法机构。报告通过引证最新研究成果表明，现有民主国家比非民主国家经历内战的可能性更小，而且就连新兴的民主国家也比权威主义体制更能有效地处理政治动荡；民主国家之间几乎从未发生过战争——这是民主证明其自身价值的一个重要论据。报告对有数据可查的189个国家分类进行了统计：30个经合组织国家全部实行多党民主选举，共有人口11.2亿；拉美和加勒比26国中有25国实行多党民主选举，4.68亿人占本地区总人口的94.9%；中东欧和独联体25国中有21国实行多党民主选举，3.50亿人占本地区总人口的88.0%；南亚8国中有4国实行多党民主选举，1.17亿人占本地区总人口的85.5%；撒哈拉以南非洲42国中有29国实行多党民主选举，4.64亿人占本地区总人口的77.2%；低人类发展水平国家36国中有23国实行多党民主选举，5.27亿人占本地区总人口的64.4%；阿拉伯国家7国中有4国实行多党民主选举，1.15亿人占本地区总人口的48.5%；东亚和太平洋16国中有9国实行多党民主选举，4.01亿人占本地区总人口的22.0%。东亚和太平洋国家的民主化成绩排在最后，主要是因为中国大陆拖了后腿。只要中国大陆实现了民主化，民主化国家人口将从39.23亿增至51.89亿，从占全世界人口的65.8%增至87.03%。

民主的巩固

     与民主的扩张具有同等意义的是民主的巩固。民主化并不是在一片凯歌声中的顺利进军，而是在不断受到民主敌人的反扑和挑战下艰难曲折地展开的。启蒙运动时期的多数思想家可能不会相信，民主的最大敌人恰恰是民主自身。柏拉图曾揭示出“自由的悖论”，同样也有一个“民主的悖论”，需要思想家和政治家们去解决。

     马克思说，1851年12月20日和21日的大选把第二个波拿巴推上西奈山，不是让他去接受法律，而是为了让他去颁布法律；阿克顿说，那项需要有四分之三多数的法律竟使路易·拿破仑本人成为皇帝。正是选举和表决中的“多数统治”，埋葬了法兰西第二共和国，迎来了“作为笑剧出现”的波拿巴帝国。69类似的情况在80年后的德国再次上演。1932年7月，希特勒领导的纳粹党在大选中获得37%的选票，在国会608个席位中占据233席，成为德国第一大党。1933年1月30日，兴登堡总统“按照完全合乎宪法的方式把总理一职的重任委诸阿道夫·希特勒”。1933年3月23日，国会以444票（纳粹党人占288票）对99票通过《权力授予法案》，达到了宪法要求的三分之二多数，把独裁、专制的权力拱手交给了希特勒。70这两个事例，是对“民主的悖论”——以民主的方式取消民主，按照多数人的意志拥立“一个人的统治”——的历史注释。

      在现代民主史上，托克维尔是第一个指出民主可能成为多数人暴政的人。他指出：威胁民主制度生存的两个主要危险，是立法权完全屈从于选举团的意见及立法权集中了政府的其他全部权力。他认为，任何民主制度都会导致中央集权，因而会导致某种专制制度，并有蜕化为个人专制的危险；即使用三权分立来制止个人独裁，也无法制止多数人的暴政。因为任何民主制度的假设前提都是，多数派总是对的，少数派因而几乎无法保证自己的自由不被多数派所剥夺。不幸的是，法国1848年革命最终导致路易·拿破仑成为皇帝的结局似乎证实了托克维尔的预见。71

       鉴于希特勒上台的教训，熊彼特对古典民主理论提出了质疑，他反对把民主理解为“人民的统治”或“人民认可的统治”。他说：“人民从来没有统治过，但是他们总是可以被定义弄得他们像是在统治。”在第二次世界大战期间发表的主要代表作《资本主义、社会主义以及民主主义》中，他给出了民主的新定义：“为达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过竞取人民选票而得到作出决定的权力”。他把民主看成一种政治程序，一种选择机制。“我们决心强调一种程序方法”，“民主不过是指人民有机会接受或拒绝要来统治他们的人的意思。”72取消了竞争权力的程序性安排，就等于取消了民主。

        在熊彼特写作《资本主义、社会主义以及民主主义》的同时，波普正在写作《开放社会及其敌人》，他对民主的思考比熊彼特更为深入和周详。波普认为：多数统治的理论中包含着逻辑的悖论，有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主、倡导专制统治的过程中，柏拉图明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？柏拉图指出，自由人可能会滥用他的绝对自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主。这种可能性并不牵强，历史上曾经发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因此也要反对新的专制；在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。这种理论上的不一致性，必然会使他们的行动苍白无力。

       为了避免出现上述的悖论，波普对传统的民主学说进行了新的诠释。他说：“我心中的这个学说并不出自所谓多数统治固有的善良和正当，而是出自专制的卑劣；或者更确切地说，它基于如下的决定或采纳如下的建议：要避免和反抗专制。我们可以区分两种类型的政府。第一种类型所包括的政府是可以不采取流血的办法而采取例如普选的办法来更换的那些政府；这就是说，社会建构提供一些手段使被统治者可以罢免统治者，而社会传统又保证这些建构不容易被当权者所破坏。第二种类型所包括的政府是被统治者若不通过成功的革命就不能加以更换的那些政府——这就是说，它们在绝大多数情况下是根本不能除掉的。我建议，‘民主’这个词是第一种类型的简略代号，而‘专制’或‘独裁’是第二种类型的简略代号。”“如果我们采用我建议的这两个代号，那么，现在我们就可以把创造、发展和保护一些政治建构以防止专制称之为民主政策的原则。这个原则并不意味着我们能够加以发展的这种建构必定是毫无缺点的或万无一失的，或者能够保证民主政府所采取的政策必定是正确的、好的、或明智的——或者甚至必定比仁慈的专制所采取的政策更好或更明智。”民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。“那些接受这种意义的民主原则的人，并不一定要把民主的投票结果当作是非的权威性表示。为了使民主的制度得以进行，他虽然可以接受大多数人的决定，但透过民主方法，他可以与大多数人的决定抗争，为修正大多数人的决定而努力。如果看到多数的投票毁坏了民主的制度，则这种可悲的经验只不过告诉他，并没有一种极简单的方法来避免专制。但这并不会削弱他反抗专制的决心，也不表示他的理论是不一致的。”73

      在形形色色反民主意识形态的冲击下，通过修正对民主的传统定义，并在民主与良知、民主与正义等一系列问题上作出合乎逻辑的、相互协调的理论解释，从而巩固了民主价值观的既有阵地。一些国际组织和政治学家现在通常把民主化国家分为民主国家和半民主国家两类。有意思的是，实行本来意义上的民主即选举民主和多数统治的国家反而被认为是半民主国家；对多数统治作出某些限制或者说在民主一词前面加上限定词的“宪政民主”和“自由民主”国家，才被认为是真正合格的民主国家。

     卢梭最先划分的“公意”（general will）和“众意”（will of  all），获得了新的诠释。一时的利益渴求并不就是人类的良知，易变的情欲冲动也不同于一个人的理性；而根据奥尔森和阿罗等人的研究，政治表达的强弱乃至投票的结果并不能完全反映出作为“个别意志的总和”的“众意”，更遑论“公意”。那么，应当到哪里去寻求“公意”呢？首先，要信赖传统。所谓“天赋人权”，所谓“自然法”，实质上都是久经考验的人类良知的结晶。应当说，康德的绝对道德律要比边沁的功利主义算计更值得信赖。其次，要按照布坎南所说的“一致同意原则”制定和遵从宪法。74根据罗尔斯的《正义论》，当人们抛开自己的特殊身份和利益，就可以在“无知之幕”的背后建立对于正义的共识：基本自由的价值优先以及社会弱势成员利益的权重优先（鉴于享受的效用递减）。由于宪法的制定及修改是“一致同意”或“绝大多数同意”的，其位阶和效力自然应当高于按照“简单多数”或“相对多数”原则制定的法律和行政决定。最后，要倚重“陪审团”。“我们有必要区分两种投票的类型。第一种是投票人出于自身的特殊利益而投票，第二种是投票人不出于自身的特殊利益而投票。第二种投票类型可以用‘陪审团’为例来说明。每个陪审团成员在投票时，不应出于自身利益，而是应按自己对被告人是否构成犯罪的意见而投票。”75政治中立的司法系统就是社会的“陪审团”。

    现代民主理论经过熊彼特、波普、达尔、罗尔斯等的补充和完善，在政治意识形态领域业已处于不败之地。到20世纪末，已经没有什么思潮能够在全球范围内对民主思想体系构成真正意义上的威胁。但是，人们不应忘记哲人说过的话：永远保持清醒是自由的代价。

民主的深化

     民主政体在全球范围内进行三波扩张的同时，民主制度本身也在不断地发展和深化，其中最重要的发展包括：选举权的普及，社团政党的崛起，以及大众传媒成为立法权、行政权、司法权之外的所谓“第四权”。在西方，争取普遍选举权的斗争贯穿了整个19世纪，直到20世纪初才大体上获得成功。以英国为例，早在18世纪60年代起就产生了以改革选举制度为主要目标的激进运动，并由于法国革命而引发一次高潮。主张改革的辉格党政府上台后，于1832年6月通过了改革法案。根据该法案，重新划分了选区，增加了城市的议会席位；重新规定了选民财产资格，使小商人、手工作坊主获得了选举权；重新规定了选民登记程序，便利选民投票；选民人数由此增加了50%，扩大了议会的代表性基础。从1839年到1848年，以工人阶级为主体掀起了三次“宪章运动”，运动的要求包括：年满21岁男子享有普选权，秘密投票，废除议员财产资格限制，议员支薪，选区平均分配和议会每年改选。1867—1868年议会改革前，英国共有250万选民，改革后增加了100万下层城市选民。1884年12月议会通过《人民代表制法案》，乡村选民增至200万，选民总数又增加了三分之一。1885年1月议会通过《重新分配议席法案》，将不论人数多少所有市郡都在议会中占据两席改为按人口划分若干选区，大约5万选民选举一名下院议员。到19世纪末20世纪初，宪章运动的六项要求已基本实现：成年男子普选权的原则在1884年初步建立；平等选区原则在1885年确立；无记名投票制已由1872年的《秘密投票法案》接受；议员由每7年改选一次降为每5年改选一次；1885年废除下院议员的财产资格限制；从1911年起，议员支薪400英镑。1907年，英国的自治领新西兰率先实现了成年男人和妇女的普选权；英国本身则于1918年实现了21岁以上男子和30岁以上妇女的普选权，1928年妇女享有选举权的年龄也降至21岁。76

      18世纪英国政坛的所谓托利党和辉格党，以及美国汉密尔敦、杰斐逊时代的联邦党和共和党，都是少数政治精英人士的小团体，而非现代意义上的群众性政党。英国1832年选举改革后，辉格党和托利党为争夺选民，获取议会多数，竞相发展自己的议会外组织，建立选区协会作为竞选机构。至19世纪中叶，两党都成为有严密的中央组织和地方组织的全国性政党。在美国，以共和党分裂，杰克逊组建民主党并在1828、1832年两次总统大选中获胜为标志，精英政党开始向全国性的群众政党转化。1848年，民主党在巴尔的摩全国代表大会上决定成立全国委员会，每个州任命一个州委员会，还要求每个县、市都成立所属的委员会。77在19世纪上半叶的欧洲，政府当局对于受到法律承认的结社团体、受到地方机构承认的结社团体以及自由结社团体是区别对待的。例如在法国，当局不反对以救济为宗旨建立起来的互助“协会”，但警惕和压制为要求提高工资和改善社会条件而成立的“联盟”。民主派则意识到，结社运动比简单地赢得普选权更为重要。如果普选受到警察当局的控制，舆论上受到中央政权的操纵，那么它就会失去革新的社会功能，成为使压迫政权合法化的政治宣传工具。1848年革命成为结社运动的一个转折，此后成立的各种协会团体，变成了一个伟大的社会现实，它超越了慈善家、神职人员以及保守分子们所提出的界限。马克思参与建立的共产主义同盟便是在革命后把总部从伦敦迁至欧陆。到1860年，英国有25000多个工人结社团体，大约300万会员。1863年5月，拉萨尔创建全德工人联合会；1869年，李卜克内西和倍倍尔建立德国社会民主工党；1875年，二者合并为德国社会主义工人党。在1877年的帝国议会选举中，这个新统一的工人政党就获得了约10%的选票。到20世纪初，当霍布豪斯在《自由主义》一书中谈论民主的“自由社会主义”时，欧洲各国政坛上保守主义政党与自由民主主义政党的对峙已经或正在让位于保守主义政党与社会民主主义政党的对峙。萨尔沃·马斯泰罗内认为：“如果说结社是为了某一共同目标而自愿实现的一种社会结合的话，那么就应该承认，从本源上讲，民主就是一种结社；结社与民主之间的这种深刻联系使我们可以肯定，在不允许成立以社会目标为宗旨的和平的结社团体的地方，是不可能存在民主的。”78
                     
       大众传播媒体的兴起，起初对于人民结社运动和精英政党向群众政党的转型起到了推波助澜的作用，它的进一步发展，却使组织严密的群众性政党开始变得不那么必要了。号称“世界第一报纸”的英国《泰晤士报》创刊于1785年，它在1793年的发行量为4000份，到1847年增至2万份。美国《纽约时报》创刊于1851年，到1880年代前期，它的销数达到4万份左右。79在这个时期，报纸的主要对象还是社会中上阶层，对普通民众的政治动员还要依靠政党组织的集会和竞选宣传。进入20世纪后，报纸杂志逐渐成为大众传媒，根据1975年的统计，日本的报纸普及率为平均2.74人一份报（日刊、晚刊合计为一份）。801920年代，广播事业诞生，1930年代，电视事业诞生，到二战结束尤其是1960年代以后，广播电视等电子媒体开始超越纸面媒体，成为第一位的大众传媒。1990年代兴起的互联网络，由于它的传播迅捷性、多样性和双向性而迅速风靡全球，它在深化民主政治中的作用，现在还难以估量。大众传媒能够成为民主国家中的“第四权”或“无冕之王”，主要是凭借以下的机制：一方面，民众通过传媒了解政府的政策、政党的纲领和专家的分析，决定自己的投票取向；另一方面，政府和朝野政党通过传媒了解民意的动向，决定自己的政策和纲领；此外，传媒通过调查和揭露政治丑闻，对于政府立法机关、行政机关和司法机关进行舆论监督。传媒行使这些政治功能的前提是要有出版自由和新闻自由的保障。从制度上确立包括报纸在内的出版自由，始于1695年英国议会废除特别检查法，取消报纸的发行许可制和事前检查制。此后，1776年的弗吉尼亚州宪法、1789年的法国人权宣言、1791年的美国宪法第一修正案均强调了对表达自由的保障。杰斐逊主持制定的弗吉尼亚州宪法明确写道：“言论出版自由是自由的坚固要塞之一，压制它就是专制政府。”81通常认为，言论出版自由的理论到1859年穆勒发表《论自由》大体上已告完成。而通过20世纪美国最高法院的一系列著名判例，保障新闻自由的司法实践也日益趋于成熟和完善。

                  1
                  参见江晓原：《“李约瑟难题”是伪问题》，载2001年5月24日《南方周末》；范岱年：《关於中国近代科学落后原因的讨论》，载“中国学术城”网站。
                  2
                  早在1929年，李约瑟就出版了《唯物主义与宗教》，30年代他又陆续发表了《赞美马克思主义》、《基督教与社会革命》、《平等论者与英国革命》、《基督教与共产主义》等文章或文集。参见刘钝：《李约瑟的世界和世界的李约瑟》，载“中国科学院自然科学史研究所”网站。
                  3 转引自江晓原：《“李约瑟难题”是伪问题》。
                  4 顾忠华：《资本主义与中国文化——韦伯观点的再评估》，载人民日报“读书论坛”网站。
                  5 王思睿：《儒家思想与现代民主制度》，载北京：《博览群书》，2001年第8期。
                  6 参见《李约瑟与中国》，上海科学普及出版社，1992年版，477页。
                  7 丛日云：《当代世界的民主化浪潮》，天津人民出版社，1999年版，27页。
                  8 乔·萨托利：《民主新论》，北京：东方出版社，1998年版，序言，5页。
                  9 亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1981年版，113页。
                  10 参见李波：《民主的四大渊源》，载广州：《开放时代》，2001年5月号。
                  11 转引自施治生等主编：《古代民主与共和制度》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，166-167页。
                  12 阿克顿：《自由史论》，南京：译林出版社，2001年版，8页。
                  13 阿克顿：《自由史论》，10页，译文有改动。
                  14 参见希罗多德：《历史》，北京：商务印书馆，1959年版，397-400页。
                  15 参见崔之元：《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》，载北京：《战略与管理》，1998年第3期。
                  16 阿克顿：《自由史论》，6页。
                  17
                  江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，载刘军宁等编：《公共论丛——自由主义与当代世界》，北京：三联书店，2000年版，1-21页。
                  18 阿克顿：《自由史论》，21-23页。
                  19 弗里德里希·沃特金斯：《西方政治传统——现代自由主义发展研究》，长春：吉林人民出版社，2001年版，12-16页。
                  20 转引自陈晓律：《对民主的历史思索》，载“浴火凤凰”网站。
                  21 转引自任不寐：《向自由忏悔》，载“思想的境界”网站。
                  22 阿克顿：《自由史论》，23页。
                  23 弗里德里希·沃特金斯：《西方政治传统——现代自由主义发展研究》，19页。
                  24 伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993年版，21-24页。
                  25 乔·萨托利：《民主新论》，32页。
                  26 转引自阿克顿：《基督教自由史》，王天成译，载“问题与主义”网站。
                  27 伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，434、437-441、485、467、479页。
                  28
                  昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，北京：求实出版社，1989年版，1-2页；杨龙：《中世纪欧洲的城市意识形态》，载“政治文化研究网”网站。
                  29
                  参见徐大同主编：《西方政治思想史》，天津人民教育出版社，2000年版，第十二章第二节“契约社会与权利斗争传统”，载“政治文化研究网”网站。
                  30 参见施治生等主编：《古代民主与共和制度》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，378-379页。
                  31 施治生等主编：《古代民主与共和制度》，412-432页。
                  32 阿克顿：《自由史论》，34、67-68页。
                  33 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，114、71、78-79、164-165页。
                  34 罗素：《西方的智慧》，北京：世界知识出版社，1992年版，221页。
                  35 参见德尼兹·加亚尔等：《欧洲史》，海口：海南出版社，2000年版，377页。
                  36 昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，290-291页。
                  37 参见昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，482-494页。
                  38 乔·萨托利：《自由政府能走多远？》，载《北京之春》1996年9月号(总第40期)。
                  39 参见阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京：三联书店，1997年版，75-76页。
                  40 洛克：《政府论》，下篇，北京：商务印书馆，1982年版，6-17页。
                  41 参见应克复等：《西方民主史》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，146页。
                  42 洛克：《政府论》，下篇，78页。
                  43 萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲政治思想史——从十五世纪到二十世纪》，北京：社会科学文献出版社，2001年版，175页。
                  44 转引自萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲民主史——从孟德斯鸠到凯尔森》，北京：社会科学文献出版社，1994年版，8-15页。
                  45 洛克：《政府论》，下篇，80页。
                  46 转引自萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲民主史——从孟德斯鸠到凯尔森》，7页。
                  47 转引自萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲政治思想史——从十五世纪到二十世纪》，163页。
                  48 洛克：《论宗教宽容》，北京：商务印书馆，1982年版，18页。
                  49 孟德斯鸠：《论法的精神》，上册，北京：商务印书馆，1982年版，156页。
                  50 参见萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲民主史——从孟德斯鸠到凯尔森》，5页。
                  51 《潘恩选集》，北京：商务印书馆，1987年版，246页。
                  52 阿克顿：《自由史论》，50-51页。
                  53 参见李猛：《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题》，载“世纪中国”网站。
                  54 参见斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，南京：江苏人民出版社，2001年版，267-298页。
                  55 罗素：《西方哲学史》，下卷，北京：商务印书馆，1982年版，129-130页。
                  56 阿克顿：《自由史论》，228页。
                  57 斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，289页。
                  58 参见陈其：《西欧古典传统与美国革命——美国史学界对美国革命思想来源的修正》，载“历史天地”网站。
                  59 阿克顿：《自由史论》，215-218、228-229页。
                  60 参见应克复等：《西方民主史》，285-288页。
                  61 应克复等：《西方民主史》，293页。
                  62 托克维尔：《论美国的民主》，北京：商务印书馆，1988年版，3页。
                  63 亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店，1998年版，15页。
                  64 参见亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，11-26页。
                  65 参见丛日云：《当代发展中国家民主化前提的再思考》，载“政治文化研究网”网站。
                  66
                  乔万尼·萨托利：《自由民主可以移植吗？》，载刘军宁编：《民主与民主化》，北京：商务印书馆，1999年版，147-149页。
                  67 转引自乔·萨托利：《自由政府能走多远？》。
                  68 罗伯特·库珀：《什么是“新自由帝国主义”？》，载2002年4月26日《光明日报》。
                  69
                  马克思：《路易·拿破仑的雾月十八日》，载《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1972年版，699、603页；阿克顿：《自由史论》，81页。
                  70 时代生活丛书编辑：《权力风云》，海口：海南出版社，2000年版，145、182页
                  71 参见陈晓律：《对民主的历史思索》。
                  72 熊彼特：《资本主义、社会主义以及民主主义》，北京：商务印书馆，1979年版，308、337、355页。
                  73 参见卡尔·巴柏：《开放社会及其敌人》，（上），台北：桂冠图书公司，1992年版，289-292页。
                  74 参见布坎南等：《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》，北京：中国社会科学出版社，2000年版。
                  75 崔之元：《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》，原载北京：《读书》，1996年第7期，载“中评网”网站。
                  76
参见应克复等：《西方民主史》，253-254页；丛日云：《当代世界的民主化浪潮》，天津人民出版社，1999年版，38页。
                  77 参见应克复等：《西方民主史》，338、361页。
                  78 萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲民主史——从孟德斯鸠到凯尔森》，124页。
                  79 参见王泰玄编著：《外国著名报纸概略》，北京：新华出版社，1985年版，103-106、216-217页。
                  80 稻业三千男等主编：《日本的报业理论与实践》，北京：新华出版社，1985年版，1页。
                  81 转引自稻业三千男等主编：《日本的报业理论与实践》，40页。