解放神学与拉美的解放

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解放神学与拉美的解放

――纪念南美运动革命领导人切·格瓦拉殉难40周年



龚忠武



一、序言：美国后院的红潮日益壮阔

     

今年是南美革命领导人切·格瓦拉殉难的40周年，他的鲜血已经染红了今天的拉丁美洲！

自1998年以来至今的十多年，拉美的左翼力量已在拉美33个国家中的13个国家取得了政权。特别是自2005年12月到2006年12月，在这短短的一年之间，拉美的左翼政党一个接一个，分别在智利、巴西、委内瑞拉、尼加拉瓜、厄瓜多尔、海地、秘鲁、阿根廷、乌拉圭、巴拿马、古巴、玻利维亚、多米尼加等国，通过选举，纷纷成为执政党。

这是就中央政府而言。在地方政府方面，左翼力量当选市长、议员人数之多，在拉美历史上也是从来未有过的，拥有数百个市政府。特别是拉美大陆的一些大城市如墨西哥城、圣保罗、蒙得维的亚、加拉加斯、布宜诺斯艾利斯、圣萨尔瓦多、阿雷格里港和罗萨里奥都由或曾经由左翼力量掌权。

这些国家加起来已占拉美总面积的80％，覆盖人口70％以上，如果用「山河一片红」、「红潮席卷了拉丁美洲」这样的字眼来形容今日之拉美，也不为过。

其实，早在1994年年初，多年来尚称平静的美国后院――中美洲竟然燃起了烽火。后冷战时代以来这还是头一次，因此颇使墨西哥和美国震惊，也引起举世关切。

      事缘墨西哥南方接邻危地马拉的一个叫做圣克理斯托瓦尔的小城，在这年元旦这天，遭到一支印地安农民游击队袭击。他们自称是「萨帕斯民族解放军」，估计共有一、两千人，人数不多，而且装备简陋，折腾了几天之后，就跑进山里去了。

      但是，经他们这一闹，却闹出了一个大问题：苏联已经垮了，中国也不再放眼世界，而是「韬光养晦」，锐意搞经济建设了。所以环顾当今世界，再没有一个国家敢在美国的后院「输出革命」，煽风点火了，那么是谁在背后支持印地安农民闹事？

    为了向世界交代，向墨西哥国人交代，墨西哥政府终于找到了幕后的主使者：拉美的解放神学家，是他们策动了这次印地安的农民起义事件，是他们在美国的后院点火。

    事实果真如此吗？还有，目前拉美的红潮是受解放神学的激进思潮鼓动的吗？

    要回答这两个间题，必须首先搞清楚什么是解放神学，解放神学究竟要在拉丁美洲干什么，然后才能搞清楚这场火是怎么烧起来的和这股红潮是怎么掀起的？



二、什么是解放神学？



    解放神学兴起于上个世纪的60年代末，活跃于70年代初，80年代后期在拉美广大的基督教信徒中产生很大影响。（1）解放神学虽自成一家，但家中有派，随着各人侧重点的不同，主题的不同而形成自己的流派。（2）例如有的面向社会政治，有的面向圣经中的教义，有的面向教会史等，本文将只着重论述解放神学的一个流派，也即巴西著名神学家莱奥纳多·博夫（Leonardo Boff）所谓的社会政治面向的流派，因为这是最能反映解放神学主旨的流派。

    这个流派的代表人是秘鲁的解放神学家古斯塔夫·古铁雷斯（Gustavo Gutierez），事实上他是拉美解放神学的创始人，（3）他将解放神学界定为：

   

对信仰作为解放实践而进行一种批判反思。

   

对一个基督徙来说，信仰当然的真理，是神启的真理，如果只是对已经肯定的神启真理进行反思，那只是传统神学，一般意义的神学。但如果对不仅已经被肯定了而且还可以具体化为事实的神启真理，进行批判反思，则为解放神学。

    古氏说，这种意义的神学，使它区别于传统神学，区别于其它流派的神学。他强调说，这种区别，不仅在于两者分析现实的方法上的不同，而且在于对现实进行神学性的解释或神学性的阐发上的不同。

    确切地说，这派的解放神学主张，信仰不能着意于维护旧秩序，而应着意于从旧秩序解放出来；不着力于玄思冥想，而应着力于实践，身体力行，知行合一。

  此外，博夫关于解放神学的定义也很值得介绍，博氏将解放神学界定为：



从基督教社区对解放作出贡献的观点，来对基督教社区的生活进行反思。

     

这个定义用生活代替了实践，博氏认为生活的意义要比实践来得丰富，来得有弹性。实践是历史性改造运动的外部活动，生活则含有历史性改造的内部活动，于是他将解放神学用下列公式来表达：

     

信仰 十 压迫 ＝ 解放神学



这个公式是对古氏定义的补充，其实也是所有解放神学都能接受的一个公式。



三、从传统神学中解放出来

   

古氏所说的拉美神学和传统神学的区别值得进一步深入分析。他所谓的传统神学是指欧洲和北美神学，因为拉美很多神学家包括古氏自己都是在欧洲和北美接受神学训练的，（4）受所谓的北大西洋（西欧和美国）神学传统的影响。如果把这个问题分析清楚了，那么拉美解放神学的独特性也就显出来了。

  关于这点，洪·索夫里诺（Jon Sobrino）作了非常精辟的分析，关键在于「解放」这个概念。追本溯源，「解放」一词，从神学的意义上说，是受启蒙思想的影响，启蒙思想是对神学传统的直接挑战，欧洲近代神学也是针对启蒙思想的挑战而发展出来的。

    这种意义的解放，可分为两个阶段：

    第一个阶段是把人从教条中解放出来，其代表人是康德。康德是理性主义大师，在这个阶段，人们渴望认知现实，这是反神学的，因为它要把人从一切教条中解放出来，包括圣经经文，把人从一切外在强加的宗教清规戒律中解放出来；简言之，就是将「理性」从一切权威主要是宗教权威中解放出来。

第二个阶段是把人从现实世界的悲惨境遇中解放出来，其代表人是马克思。这种意义的解放，不仅是一种新的独立思想方式，而且是一种新的行动方式；换言之，包括两种解放：一种是解放人的思想，一种是将人从悲惨的境遇中解放出来。

这个阶段也是反神学的，近代神学就是在启蒙思想所设置的对立体中发展出来的。这样就发展了两种建立神学理论的方式：一种是如何使神学合理化，一种是如何改变世界现实。

  广义而言，近代欧洲神学的旨趣在于应付启蒙运动的第一个阶段的挑战：切教细胞晰喟一肫跚翱闲鼹  咐应付启蒙运动第一个阶段的挑战：即将神学理解活动从一切教条武断、一切权威主义中解放出来。

    与此相关的是，利用自然理性和历史理性证明神启真理，将信仰从一切神话或历史的错误中解放出来。

    当信仰受到威胁时，或是神启真理受到威胁时，或是意义受到曲解时，神学理解即对这种威胁予以还击，通过理解所失掉的真理或意义，来恢复信仰。

   通过信仰同普遍真理．同历史真理，同信仰本身相一致，而替信仰作辩护。简言之，神学的任务是，当信仰受到攻击时，就设法恢复其意义，结果是，现实世界的危机被理解为神启真理的危机。这样现实世界对信仰造成的真正威胁被理解为归入意义的危机而被取消了，于是就搞出新的解释方法来消除这种危机，根本不接触现实世界的问题。

   这是近代欧洲神学的特点，即神学的思维活动一直在抽象层次上进行，同社会现实无关。这种欧洲神学对拉美有很深、很普遍的影响。

    第二种建立神学的方式是，不解决信仰的意义上的问题，而是要解决现实世界的意义的问题。这当然也发生信仰的问题，但只是次要的而非主要的关切。这就是拉美解放神学区别于欧洲近代神学的主要特点。

    这种神学，主要将神学理解为解放神学，而非理解为一种文字的、个人的或历史的神学。神学的主要旨趣在于要求解放的强烈愿望。  r

    拉美神学是应付启蒙时代对神学的第二阶段的挑战。这种神学理解的解放任务，不在于说明受到特殊情况威胁的现实，或对这种现实赋予意义，而在于改造现实，从而使现实具有意义，并因此恢复己丧失了的或受到威胁的信仰的意义。

   「改造」，不是意味着寻找可以理解的形式，从而可以为人的思想来安排现实，而是对悲惨的现实给予一种新的形式。

    这样，神学的理解同实际的东西，道德的关切不可分了，绝不可能只是化约为给定的说明而已。

   简言之，欧洲神学是要逃避现实，维持现状，而拉美解放神学则要面对现实，改造现实。

把解放的意义说情楚了，拉美神学不同于北大西洋神学的独特风格也就突显出来了。

  「改造」离不开「实践」，就是在这两个核心概念上，西方两个长期势同水火的思想体系――基督教神学和马克思主义――竟然在拉美找到了共同点，彼此消除敌意而进行积极对话。（5）



四、古氏解放的三个层次

   

对解放神学而言，「解放」具有丰富的革命性内涵，例如古氏说、「解放」可分为三个相互渗透的层次：

第一、社会的解放：将人从悲惨的现实世界中解放出来，这里所谓的社会是广义的，社会的解放是横向的解放；

第二、历史的解放：将人置于历史自我解放的进程中，逐步取得真正的自由，创造新人，建立性质上不同的新社会，这是纵向的解放；

  第三、人的解放：这是最后、最彻底的解放。人的自我解放，不能靠人自己来完成，要靠神来完成，就是将人从原罪中解放出来。原罪是一切破坏友爱的根源，是造成一切不义和压迫的根源。消除原罪，人将实现完整的发展而成为一个真正的人，从而与神相通。人能够从原罪中解放出来，是基督教救世善行的完全实现。

现将上述解放进程的三个层次简述如下：

第一个层次是社会解放（依附压迫），将人从经济人解放出来；第二个层次是历史解放（异化），将人从历史人解放出来；第三个层次是人的解放（原罪），将人还原为原人，一个真正的人。



五、解放的对象



    解放神学要解放谁呢？这可以说是解放神学要回答的最根本的问题。

    所有解放神学几乎都一致同意解放的最直接对象是穷人，但拉美正统教会在1968年的麦德林（Medellin）会议（6）和1977年的普埃布拉（Puebla）会议上也决定教会服务的对象是穷人。麦德林会议决定：选择穷人（option for the poor）,普埃布拉会议决定：优先选择穷人(preferential option for the poor)。「优先」表示不止一个选择。此外，甚至代表世界天主教会的罗马教廷也主张维护穷人的利益。

    早在1819年，教皇利奥十三世的著名通谕Rerum Novarum (A Call

for  Justice, 呼吁促进正义）中，就指示要卫护工人的权利。1962年至

1965年的梵蒂冈第二届大公会议更是鲜明地主张教会要主持正义，谋求穷人的福利。（7）现任教皇约翰·保罗二世自1978年就任以来即曾多次访问第三世界国家，并大声疾呼改善穷人的生活。

  所以关键的问题是：穷人到底是指那些人？以及用什么方法来谋求穷人的福利？

  教会主张服务穷人，解放神学家也主张选择穷人，那彼此之间不是没有本质上的区别了吗？所以选择穷人或优先选择穷人，都不是区别教会和解放神学的标准，而是要看选择什么样的穷人和用什么方法来为他们服务。

古氏将穷人界定为：



受压迫、被剥削的人，被剥夺劳动成果的人，被剥夺过着人的生活的人，穷人是无产阶级的一分子。



  古氏所了解的无产阶级，不是马克思所了解的无产阶级，因为它是超阶级的，包括社会上一切被压迫，受歧视的人；所以不论阶级、种族、性别、年龄、文化、团体，只要被压迫，受歧视，都在被解放之列；更重要的是，不只是穷，而且要穷到过着非人的生活，这样的人，才是解放神学最直接的对象。

  1974年，古氏在说明北大西洋神学同拉美神学的不同时指出：



在拉美这块大陆，对教会的主要威胁不是来自非教徒，而是来自非人（non-person）,即目前的社会秩序不承认他们是人的人。



由此看来，解放神学不仅选择穷人，声援穷人（solidarity with the poor）,而且更进一步选择过着非人的生活的人。这当然比教会要彻底得多了。

就解放的对象而言，解放神学和马克思主义大体上是一样的，都是要解放穷人，虽然定义不尽相同，解放神学还加上了宗教上的教义。

           六、解放穷人的方法



但是如何解放穷人呢？

这涉及到两个问题：一个是方法上的问题，一个是教会和神职人员的态度问题。

   对方法论的重视是解放神学另一个突出的特征，这可由它突出的「实践」和选择穷人得到证明。

   所谓方法论，这里是指指导实践解放的行动的知识。古氏认为神学具有三个作用：一个是经典解放神学家来理解现实社会，所以必须另辟途径。索夫里诺说，由于解放神学的旨趣在消除现实社会的悲惨情况，改造现实社会，所以神学很自然的要向社会科学取经，因为社会科学分析现实社会悲惨的具体方面，造成这种情况的机制，以及探讨摆脱这种情况的可行途径、模式和纲领。

由于解放神学是个面向行动的神学，不是面向玄思冥想的神学，所以社会科学特别适合解放神学的需要，以弥补传统神学理性知识的严重弱点。

古氏同索夫里诺的看法完全一致，古氏在说明神学作为理性知识的作用时，强调指出：「社会科学对在拉美进行神学反思极其重要，如果神学思想不具备这种理性和客观性，将无法真正做到理解信仰。」

将社会科学作为一种理性知识来补充神学，帮助基督徙了解信仰，几乎是教会内进步神学家的一致立场，解放神学家与进步神举家不同的是，他们偏爱社会科学中的马克思主义学派。



七、解放神学向马克思主义取经



解放神学家为什么对马克思主义情有独锺呢？这就需要谈一下马克思主义的分析方法。

科蒂尔神父（Father Cottier）在《马克思主义分析的价值》一书中将马克思主义的分析方法界定为：



分析是一种探讨方法，将复杂的现实分析成最简单的构成部分。在进行这样的分析时，必须将构成的部分分门别类，以便确定彼此之间的相互地位和重要性；找出什么是基本因素，什么是必然的，什么是偶然的，什么是因，什么是果，什么是深刻的，什么只是表象。



  这样的分析．包括下列四个程序：

  一、通过交叉科学考察现实；

    二、参考有关的分析；

    三、按照自己的世界观来解释现实并制定改变社会的建议；

    四、拟定并考察各种关于行动的假定。

   

然后作出政治决定，并加以执行，也即历史性的和建设性的实践。

马克思主观的分析方法，是对人类社会现实进行包括政治、经济、社会、文化、宗教、历史、类学等全面的分析。这样方式的分析，这种分析的程序，正是解放神学所迫切需要的。

马克思主义的分析方法里还有一点也是解放神学家需要的，就是「批判」。马克思主义的分析方法在谋求被剥削者的福利，所以必然是社会批判，是全面整体的社会批判。这种分析方法的目的在为被剥削者改造社会，铲除剥削，所以必然导致社会实践和革命实践。原则上，这种实践是整体的、全面的，不是支离破碎的。

诚如罗萨·卢森堡所说的，「马克思主义」包括两个主要构成部分，一个是分析、批判，一个是工人阶级的积极意意愿（active will）。凡是只讲分析或只讲批判的人，不能算作真正的马克思主义者。」换句话说、卢森堡所谓的马克思主义分析方法不仅包括社会分析，还包括社会实践和革命实践。

无疑地，这种分析方法是解剖拉美社会现实的一把利刃，解放神学要改造拉美社会没有这把利刃是达不到目的的。

解放神学一致承认拉美社会是罪恶的现实，但这个罪恶是什么性质，是怎么造成的，传统神学的理性知识没有答案。如何改造这种现实，如何建立一个公正的社会，传统神学的理性知识更没有答案。所以解放神学家只好背弃传统神学向马克思主义取经求教了。

马克思主义分析方法对解放神学家产生不同程度的影响，其左翼接受阶级分析、暴力斗争，以致使人怀疑他们使神学为阶级斗争服务，以致在神学世俗化的道路上走过了头。这派的代表人物是巴西的神学家乌戈·阿斯曼。

除了马克思主义之外，解放神学还深受依附理论（dependence theory）的影响，利用依附理论来批判拉美社会现实。但依附理论也是受马克思主义影响而发展起来的。

  古铁雷斯根据依附理论，将拉美的悲惨现实归因于两个D，一个D是今dependence（依附）;一个 D是domination （支配）。拉美对外在经济上和政治上依附北美，在文化上依附欧洲，对内拉美人民一直处于被支配状态。他认为正是这两个D造成了拉美的贫穷、不义和奴役。

普埃布拉会议的最后文件对这种悲惨现实有生动具体的描述：



「这是最具破坏性的、最耻辱的一种灾难，这种情况表现在高婴儿死亡率、住房不足、保健问题、饥饿工资、失业和就业不足、营养不良、工作不安定以及强制性的大规模移民等。」



  古铁雷斯认为，这种非人的状况促使拉美穷人对拉美的经济、社会、政治和文化现状发生质疑，迫使教会走向对构成这个世界的基础进行革命性的改造，因为穷人起来了，穷人要走入历史的进程，侵入基督教会。



八、对发展学派的批判

  

古铁雷斯虽然深受马克思主义和依附学派的影响，但他基本上是个温和派，并不赞成阶级斗争和暴力革命，但同时他也批判为资本主义理论辩护的发展学派和现代化理论。古氏在他的名著《解放神学》(A Theology of Liberation)中，利用马克思主义的分析方法和依附理论，系统地分析和批判了发展学派。他认为，发展学派所谓的「发展」，纯粹是个经济概念，等同于经济增长，只讲求增加物质财富，不讲求丰富精神财富。（8）

古氏说，这是很片面的，把「发展」的意义严重扭曲了；真正的发展应该是一个整体的社会进程，不仅包括经济方面，还包括社会、政治、文化等方面。各个领域的进展是相互依存的，一个领域的进展将引起其它各个领域的进展。

  古氏特别强调文化和道德领域的发展，因为这个领域的发展以重视人的价值为先决的条件，否则发展将造成非人的情况；只有这样意义的发展才是真正的发展，才能使人类主宰自己的命运。正是基于这个原因，古氏放弃了被扭曲了的「发展」概念，改而采用「解放」的概念。（9）



九、弗莱雷教学法

   

穷人有进入历史进程的强烈的愿望，同时他们也对自己生活的世界以及拉美的政治、经济、社会和文化制度发生质疑。但是这种质疑，这种想法是自发的吗？这种觉悟是深刻的吗？

    当然不是，需要有系统、有方法地予以启发，有步骤地提高他们的觉悟。弗莱雷教学法就是为了达到这个目的而发展出来的。弗氏在他的名著《被压迫者的教学法）（The Pedagogy of the Oppressed）中，提出「实践」的观念，认为识字运动不只是为穷人授业，更重要的是向他们传道，使他们能够

改变对自己的形象，恢复对自己的信心和尊严，并使他们获得充分发展的可能性。通过这个过程，穷人对自己获得新的觉悟，意识到自己的悲惨命运，了解造成这种境遇的政治、经济、社会和文化根源，从而对其处境采取批判态度，并转化为行动，革除现实中的压迫因素。

  其教学方法是向学生提出问题，让他们通过自己的经验提出答案，用自己的生活语言表达他们的需要和观点。弗氏这种理论――实践的观点――同列宁的不同，列宁强调外铄，而弗氏则强调内悟。

  简言之，弗氏教学法有三大要素值得突出：

  第一、解放拉美大陆，不只是克服经济、社会、政治、文化的依附状态，更深一层的意义是作为人在历史进程中的一种自我解放的进程，使非人恢复成为人；即强调深刻的内在觉悟，古铁雷斯称之为「文化革命」。

  关于这一点，古氏引述拉美革命家切·格瓦拉（Erensto Che Guevara）的话来证明教育穷人的急迫性和必要性:

   

「我们革命者，往往缺乏知识和思想探索精神，要能利用不同于传统方法的新方法来面对塑造一个新人的任务。」

   第二、使穷人成为自己的主人，成为历史的创造者，成为改造旧社会、建立新社会的动力；

   第三、牧职人员承担教育穷人的任务，牧职人员教育穷人，反过来又受穷人教育，所外谓教学相长。

   这就是弗氏教学法的旨趣大要所在。所谓牧职人员，实际上是指拉美的解放神学家，而非传统神学家。事实也正是如此。弗氏教学法为拉美解放神学运动和基层社区（base community）广为采用，从而对唤醒拉美穷人和拉美左翼运动的兴起起了很大的作用。我们可以推断，那个在墨西哥南方起义的「萨

帕斯民族解放军」，既然自称是「解放军」，肯定或多或少是受这种教学法启发的。



十、结论

   

根据上述论述，也即从拉美解放神学的内涵、宗旨或目的和手段来看，墨西哥当局指控解放神学家们在幕后策动萨帕斯民族解放军起义，是有相当充分理由的（10）。但是，人们不禁要间墨西哥当局：墨西哥南部恰帕斯洲印地安农民的悲惨境遇是谁造成的？是谁剥夺了他们应享有的生存和发展的基本人权？墨西哥当局难道没有责任吗？

解放神学是对像墨西哥恰帕斯洲那样悲惨的拉丁美洲现实的反映，如果这种悲惨现实一天存在，解放神学就一天不会消失，因为它正是反映了拉美广大被压迫者痛苦的心声和强烈的解放愿望。从这个意义上来说，恰帕斯事件是解放神学家应承担责任呢，还是墨西哥当局和统治者应当承担责任呢？

还有，恰帕斯洲的这场火正烧在美国的后院，这场火虽然只是星星之火，但10多年后已在拉美社会形成燎原之势，上述的拉美红潮就是明显的迹象和证据。其间，解放神学显然起到推波助澜的积极作用。古巴的卡斯特罗评价解放神学说：



解放神学马克思主义的出现意味着基督教找到了自己的根源，重新翻到了它自己最动人、最富有吸引力的、最富有英雄气概的、最光荣的一页历史…这一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意识到解放神学是我们时代所发生的最根本的伟大事件之一。（11）



委内瑞拉查韦斯的「21世纪社会主义」这个颇富创意的概念，除了受到玻利瓦尔拉丁民族主义、格瓦拉主义、卡斯特罗主义的影响，肯定也受到解放神学马克思主义的启发和激励，甚至查韦斯的智囊中还有一位解放神学家呢！

这些是发生在美国后院的严峻事实，应该可以提醒以世界人权卫士和反恐先锋自居的美国，不要再多管几万里以外人家的闲事了，还是赶快解决好自己后院里紧急的挨饿的基本人权问题吧！

由上所论，可见拉美目前正在发生一场大规模的、影响深远的政治和社会解放运动，值得我们密切注视！



注释：

   （1）拉丁美洲的居民中约有90％信奉天主教，教徒已超过三亿，几乎占全世界天主教徒总数的一半，也就是说，天主教徒是拉丁美洲最基本的群众。

（2）其主要代表人物有秘鲁的古斯塔夫·古铁雷斯、巴西的莱奥纳多·博夫、智利的弗郎斯·欣凯拉梅尔特、墨西哥的塞尔都奥·门德斯·阿尔塞奥、哥伦比亚的卡米洛·托雷斯和尼加拉瓜的埃内斯托·卡德纳尔等。

（3）古铁雷斯于1928年出生在秘鲁首都利马的老城区，父亲是克丘亚印第安人后裔，母亲是西班牙人后裔，所以是个印欧混血儿。古氏家境十分贫困，一度生活在著名的里马克贫民区，所以从小对穷人充满同情，这为他日后创立解放神学的思想埋下了种子。

古氏年轻时就读利马的天主教大学学习哲学，后来又转到智利的圣地亚哥大学攻读神学。按照拉美国家对神父候选人的要求，他必须前往欧洲取得神学硕士学位。整个50年代，古氏在分别在比利时的卢万大学、法国的里昂大学和罗马的格列高利大学深造，取得了神学、哲学和心理学方面的多个学位。1959年，在罗马晋升为神父，次年即返回秘鲁。

在欧洲游学期间，古氏眼界大开，接触到来自世界各地、具有不同的文化传统和世界观的学生。尤其重要的是，他密切接触并深入研究了天主教的新神学理论和一些开明的神学家，意识到神学必须与社会现实相结合，必须与日常生活和大众文化进行对话。与此同时，古氏结交了一批同在欧洲求学的拉美未来的神学家，这为他后来的神学思想的传播和生根建立了坚实的社会人际关系。

（4）参见注（3）。

（5）一个多世纪来，基督教和马克思主义两家形同水火，积不相容。马克思主义自诞生起，甚至在怀胎的时侯，就彻底反宗教、反基督教，以基督教的对立面出现。

   马克思主义的无神论蔑视神和宗教，它的唯物主义不承认灵魂和来世的存在，它的历史决定论否认人的自由意志，它的革命战略鼓吹阶级斗争和暴力夺权，它的社会主义主张废除私有财产。

   马克思主义的世界观、立场和主张同基督教的针锋相对，这自然导致两家互不兼容，互相攻击。马克思本人对基督教没有一点好感，将宗教形容为「颠倒了的世界观」、「一种异化范畴」、「苦难世界的灵光圈」、「幻想的幸福」、「虚幻的花朵」、「进步的阻力」等。他对宗教最重要的论断是1844年他在《黑格尔法哲学批判》（导言）中将宗教比做鸦片，他说：

「宗教里的苦难既是对现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。」

    这个著名的论断，我们不妨把它叫做鸦片论。1847年11月30日，马克思在对伦敦工人文化协会的讲演中，严厉抨击基督教，他甚至不惜引用道听途说来的多梅尔（Daumer）的话说，多梅尔证明：



「基督徒在行圣餐礼时，用人做祭品，吃人肉，喝人血。」



这同鲁迅在《狂人日记》中以「吃人」的比喻来攻击儒家传统道德，如出一辙。

马克思主义不容忍基督教，基督致同样也不容忍马克思主义。历任教皇，无不抨击共产主义，例如教皇庇护十一世在1937年的《社会通谕》中说：

   

「共产主义本质上就是错误的，凡是要拯救基督教的，绝不可能同它从事任何合作。」

  

基督教和思克思主义相互如此敌视，双方怎么可能冰释前嫌进行对话呢？但是，事实证明在欧洲特别是在拉丁美洲，双方开始向对方伸出友谊之手，进行对话，并且进而发展成为盟友。巴西主教埃尔德·卡马拉（Helder

Camara）甚至主张应该像中世纪的时候，托马斯·阿奎那将亚里士多德哲学同基督教合而为一一样，也将马克思主义同基督教合而为一来发展基督教。

不仅发展成为同盟，更进而发展成为战友，为打倒共同的敌人而战斗，造成这种戏剧性发展的就是拉美的解放神学。

（6）1968年第二届拉美主教会议在麦德林召开，主题是「处于当今拉美变革中的教会」。古氏作为秘鲁的神学家代表参加了麦德林会议，并在会上阐明了解放神学思想及其产生的背景。用他自己的话说，麦德林会议使解放神学成为「有自我意识的神学」，会上提出了教会要给予「最贫穷者、最需要者以及不管哪种原因被社会抛弃的人以优先权」。

（7）会上罗马教会正式宣称天主教会应向现代世界开放，古氏闻之非常兴奋，他反思以往的神学，认识到拉美人民的首要任务是获得解放，即尽快脱离悲惨的生活境遇，自己掌握自己的命运。古氏雷斯意识到，以往对《圣经》的解释都代表了富人的利益，并没有给穷人带来福音。而当他重读《圣经》，却感觉到上帝和耶稣是站在穷人一边的，耶稣本人就是穷人，其门徒也像古氏本人一样，都是穷苦的底层民众，《出埃及记》则是被奴役人民为解放而斗争的范例。与欧洲的传统神学相比，解放神学更强调受苦民众为争取自身利益所作的反抗斗争，相信耶稣将最终带领受压迫者和穷人走向理想的上帝之国。

（8）这也正是大肆鼓吹「发展是硬道理」的邓小平理论的问题所在，因此也发生了古氏所指出的问题，就是物质上虽然丰富了，但精神上却贫乏了，得了严重的精神贫血症。

（9）胡锦涛、温家宝第四代领导集体，大概已经意识到改革开放的30多年来根据邓理论「发展是硬道理」的指导思想进行的社会主义建设事业已经在各方面产生了严重弊端，执政以来遂提出了「以人为本」的和谐理论。问题是虽然提出了，但是却没有认真贯彻落实，以致颓废奢靡的社会百态反而有增无减，终于出现了令人心忧的「李安色戒现象」。

（10）例如恰帕斯洲教区主教萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚（Sarmuel Ruiz Garcia）就是一个解放神学家，而且正是采用农民教学法向他教区的信徒布道。所以他一直同情和支持萨帕斯民族解放军是很自然的。

（11）Frei Betto（巴西）: Fidel y la　religion, conversacionescon Frei Betto, La Habena,1985, 页291。

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解放神学
jiěfàng shénxué

LIBERATION, THEOLOGY OF

参阅： 90末世论 399理论与实践 710灵修 606解放 284社会分析 386神学反省

(一)概念说明：解放神学theology of liberation (liberation theology)由1960年代末期拉丁美洲的社会运动与神学运动合流而蔚成。「社会运动」针对殖民时期的压迫所造成的南美洲普遍贫穷、以及现代社会经济的压制而起：梵二大公会议(1962-1965)后，许多人深受基督徒价值的影响而加入这运动。狭义的解放神学是对基督徒信仰有分寸的一种理解，并透过基督徒传承的象征对现实界的一种解释。

(二)起源：

解放神学兴起的主因是：1)南美洲人民的历史、社会状况。2)南美大多数人民生活在贫困、压迫中是这种神学成长的最深原因。3)宗教层面对穷人的社会实况的反映是解放神学最后的理论基础。

梵二(尤其是《论教会在现代世界牧职》宪章)为解放神学铺了路，论及教会与世界的关系、人的社会性、罪的社会向度、个人道德应付社会问题的不足及教会献身于社会的问题、将基督的教导本位化等等(GS 25，30，44，62)。1968年，第二届拉丁美洲主教会议在哥伦比亚的Medellin召开，会中采取梵二的教导，关切漫延整个南美的贫穷及不正义问题。

(三)解放神学家：

在解放神学家中影响比较大的有下面几位：1)席昆度(J.L. Segundo,1925-1996)是乌拉圭的耶稣会士，早在1960年代初期就指出教会对当地特殊文化、政治、社会情况回应的必要性，其后更着书以解放神学模式重新解释传统神学。2)秘鲁的古铁热(G. Gutiérrez,1928- )在Medellin主教会议之后，出版《解放神学》深受世人瞩目而成为解放神学的领导人。3)鲍夫(L. Boff,1938- )本来是巴西的方济会士，著作丰富的解放神学家，专门研究解放神学方法。4)索布里诺(J. Sobrino, 1938- )是在萨尔瓦多工作的巴士克(Basque)耶稣会士，1970年代未期便驰名国际。

(四)从解放神学特征看其方法：

解放神学提出学说时，通常依照梵二的《现代》宪章的程序：1)描述人的现况。2)以神学看法回应人的困境。尤重从深度结构去解释传统的教义，允许贫穷与受压迫的具体情况向传统提出问题，以道出针对南美特殊情况的本位化回应。

这种基本程序必须使用社会科学的方法，在显而易见的经验层次，采用社会分析去了解人们居住的社会；并处理信仰对道德的影响，以回应社会的压迫。在较深的层次，采用社会科学的词汇来解释涉及人类存在的教义，诸如罪、恩宠和救恩的效果。换言之，罪及救恩不但涉及个人状况，也与社会结构有关。因此以社会分析深入神学中。

解放神学强调对「穷人」与「实践」的抉择，这两个词汇截然不同却密切相关。这种为「穷人」的献身一旦成熟，且付诸实行，就成了「实践」，意即参与解放穷人与受压迫者的社会行动。这种共同的行动成了基督徒信仰生活的方式，也成为神学思考的根基，在这意义下，实践先于理论，实践是神学理论的根基。

虽然解放神学与马克思主义(参 347)的关连性模糊不清，谈论时也经常受到误导，两者常被连在一起，但这关连性不是内在的，也不是必然的。一方面，有些解放神学家对马克思主义所知有限，却被视为与后者有关，仅仅因为他们描述了穷人的情况，对此情况有所回应罢了。另一方面，其他神学家研究了马克思思想，并当作工具来分析社会，很像欧洲、北美各大学社会科学系所的研究方法。在梵二鼓励与马克思信徒(GS 3，21，43，92)交谈之下，有些解放神学家采用马克思主义的言语，可是因马克思主义与基督徒信仰格格不入，所以，未曾见过他们把整个马克思主义对实在界的远景纳入神学里。

(五)主要课题：

解放神学把梵二对「天主恩宠的普遍性」之教导内在化了，尤其把拉内(K.Rahner, 1904-1984)对梵二教导及其应用的阐释，加以内在化。天主的救恩若被视为对一切人都有实际效力，而人的生活却常在正式宗教圈之外，那么，天主的恩宠则应被视为不排外，甚至也不外显，而是基本上在个人生活圈、世俗社会的道德抉择中极具有效力。解放神学遵循梵二的基督徒生活的整合为一之基本概念，克服了信仰生活与世俗生活分裂的趋势(GS 43)。这样，人整体的生活都与天主的救恩相遇。

解放神学的中心思想很关注耶稣基督：既然基督徒信仰生活是对历史启示的答覆，解放神学根据新约文献谨慎地专注历史中的耶稣。在耶稣的实践里，解放神学发现所启示的天主本性及天意在于人的存在。照新约的描绘，耶稣度一个献身于天父圣意的生活，格外关心那些处在社会边缘的人。所以，在解放神学背后，耶稣成了构思神学的焦点。

很关注完整的基督徒灵修：通常把「灵修」界定为基督徒的生活方式。这种灵修有条不紊地取决于天主在基督内所启示的意愿，以及圣神的德能；藉着爱的圣神的力量，跟随耶稣做祂的门徒，而圣神的爱足以对抗罪恶。这种完整的解放灵修在人的团结中流露出来，其必备条件是有关整个灵修的基本问题─ 即与天主合而为一。既然每个人的存在结构都具有社会性，所以，一切人都是他人的近人。福音的道理教人透过具有社会向度的关爱近人而与天主合一。为了近人，尤其是最急需的人而有的社会行动，就成了推动人与天主合一的灵修活动。这种整体灵修有个人及超越层面，因着被纳入基督徒生活的整体观的更宽广架构里而得以保存。

「教会」是解放神学在教义方面最早受关注的重点。解放神学本着梵二的《现代》宪章，从教会与世界的功能来看教会。在答覆教会为何存在的基本问题时，解放神学对来自天主而为了世界的使命，由耶稣开始，向前延伸。因此，解放神学从教会的使命之角度，面对历史中人类全面的生活情况，重新诠释教会的各面(包含圣事)，以避免「教会为主说」。传教与灵修较少从教会成员最低法律要求的观点看，而大多由「促使教会在世界前成为在耶稣内所启示的天主价值之记号」的观点看。在拉丁美洲这种教会观受到基层教会团体(小型基督徒团体) (参 450)运动的滋养，这运动常由社会的较低阶层开始，常以祈祷、读经及共同的社会关怀为号召而组成。

末世论(解放神学的大课题)发现其焦点在于基督宗教中心象征─天主的国，而常用的言语是「建立天主的国」。即使在解放神学过度乐观的初期，这种言语也未小看罪在世界上的势力。解放神学看重这言语的理由有二：1)解放神学消极地认为若人的行动没有终极目标，那么，具创作性的人类自由、甚至人类在世界上的存在本身就毫无意义了。2)它积极地强调天主在创造自由时所包含的意向，自由藉着与恩宠合作而发挥功能(天人的面目)，它也指出，耶稣生前，运用祂的自由；生前的耶稣与复活的基督是一位救主的两面(基督的面目)。这些都指向人类自由在今世和时间终结时所能创出的诸价值间的连续性。解放神学反对完全中断的末世论，而主张部分中断、部份连续的末世论(J.L. Segundo)。

(六)时代意义：解放神学传遍了南美，但它不只是南美地方性的神学，也传遍了全世界。

亚洲、东南亚、非洲都受南美影响，却依自己情况发挥了本位化的解放神学课题。

产生了许多近似解放神学却又很独立的神学，诸如黑人神学、政治神学、妇女神学(参 487)。

罗马天主教会训导当局也深受解放神学的影响。教宗言论及主教会议的教导都采用解放神学的言语。如1976年在Puebla召开的南美主教会议，确认了Medellin会议所开端的。1984年罗马教廷之教义部的文件被误解为谴责解放神学；实际上，它确认这运动的当儿，也警告那些理论上可能相反教义的偏差。1986年，教义部的《有关基督徒的自由与解放的指导》文件，再次肯定教会在解放神学脉络内的社会教导。简言之，现在解放神学已成了罗马天主教会很普遍的神学了。

解放神学课题的广传理由是：1)它是梵二教导及精神的继续开展。2)它试图针对今日世界痛苦及社会压迫的普遍问题，重新解释基督宗教的教义。3)它以新的方式，藉着提供社会伦理作为神学及教义基础，而把神学及教会的社会教导汇合在一起。4)透过神学、伦理、灵修的整合，它解答了「一个人在现代世界何以要选择成为基督徒」的基本问题。

参考书目：

武金正，《解放神学：脉络中的诠释》，台北：光启，1991。

Dupuis, J.  "Liberation Theology."  Latourelle. 1091-1097.

Ellacuria, I. and J. Sobrino, eds.   Mysterium libera-tionis: Conceptos fundamentales de la teologia de la liberacion.   2 vols. Madrid: Editorial Trotta, 1990.

Haight, R.  "Liberation Theology."  Komonchak.  570-576.

                                      《神学词典》

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党员要好好学习解放神学