中世纪天主教信仰的仪式化
2014年02月10日 10:46
来源：原载《首都师范大学学报》2002年第4期
作者：刘城
第四次拉特兰宗教会议为天主教会规定了统一的礼拜仪式,七项礼拜仪式将天主教宗教信仰演绎成各种外在的物化仪式。在当时社会文化水平低下,识字人口不多的情况下,这种仪式化的祈祷方式有助于天主教徒学习并感知天主教的基本教义。七项礼拜仪式与教徒的日常生活密切相关,定期出席礼拜仪式是中世纪天主教徒的生活方式。英国中世纪教会借助于强制性地要求教徒出席礼拜仪式的办法,实现对社会日常生活的规范。然而宗教信仰的仪式化导致世俗身份的教徒在宗教信仰上对教会的依赖,天主教最终演变成了以教职界精英为中心的宗教信仰。这种发展趋势是引发16 世纪欧洲宗教改革的原因之一,马丁·路德首倡的“唯信称义”主张在很大程度上是为了纠正中世纪天主教重礼仪、轻信仰的倾向,将基督教还原成普通民众的宗教信仰。
中世纪的天主教会规定了统一的宗教礼拜仪式,亦即天主教的七件圣事:洗礼(baptism) 、坚振礼(confirmation) 、圣职授职礼(ordination) 、忏悔礼(confession) 、弥撒礼(eucharist) 、婚礼(matrimony) 、包括葬礼在内的终傅礼(extreme unction) 。把礼拜仪式统一集中在这七件圣事上,经历过长时期的发展过程。中世纪早期的天主教会对于礼拜仪式没有统一的规定,某些地区把国王加冕礼也作为一种礼拜仪式。12 世纪时,彼得·隆巴德( Peter Lombard) 撰写的一部神学手册Sentences 列举了上述七种礼拜仪式,并认为耶稣基督曾经对这七种礼拜仪式有过阐述。1215 年召开的第四次拉特兰宗教会议(the Fourth Lateran Council) 接受了隆巴德的主张。
一虽然七项礼拜仪式各有其不同的功能和作用,但是都与基督教的救赎理论有直接的关联,都被认为是接受上帝的“恩典”,从而得到上帝救赎的重要手段。中世纪的天主教神学认为,要想使礼拜仪式发生功效、真正达到救赎的目的,需要三项必不可少的前提条件:第一,正确的礼拜用品,即在《圣经》中有据可查、不可随意替代的物品,例如:弥撒礼上之所以使用面饼和酒是出自于《新约》对“最后的晚餐”的记载[1] (《马太福音》26 :26～28) 。天主教神学认为《新约》的记载是至高无上的,教会无权改变基督的教导。第二,正确的礼拜方式,尤其是诵读教会规定的祈祷词,亦即“四福音书”记载的基督的话语:“我们在天上的父,愿尊你的名为圣,愿你的国降临,愿你的旨意行在地上,如同行在天上……”[1] (《马太福音》6 : 9～13) 。第三,正确的礼拜动机,强调在礼拜仪式上按照教会的旨意行事。礼拜仪式一般由教士主持,但教士也是“人”,也犯有原罪,并且在尘世生活过程中继续犯罪。针对这一问题,教会曾经讨论过“如果主礼神父本人犯有罪过,他所主持的礼拜仪式是否丧失功效”? 讨论的结果认为:由于只有耶稣基督是礼拜仪式的真正主持人,而主礼神父作为耶稣的代表无力阻止耶稣基督赐予信徒恩典,因而即使是尚未洗清罪过的教士主持礼拜仪式,也不能抵消礼拜仪式的有效性;某一位主礼神父是否处于尚未洗清罪恶的状态,只有上帝可以分辨出来。这个结论实际上是不加区分地认为每一位主礼神父主持的礼拜仪式都是有效的。然而,是否能够通过礼拜仪式接受到上帝的恩典,与接受礼拜仪式的人有关。如果某位教徒在出席礼拜仪式时正处于尚未悔过的犯罪状态,教会认为他不能从礼拜仪式中得到上帝的恩典。这一结论依然是强调上述三项必不可少的前提条件,只要在举行礼拜仪式时使用了正确的礼拜用品,采取了正确的礼拜仪式,有正确的礼拜动机,礼拜仪式就是有效的,其有效性与主持人的状态关系不大。除了必须遵循正确的礼拜程序外,在一般情况下,礼拜仪式也必须由达到一定神品级别的教士主持①。根据第四次拉特兰宗教会议对礼拜仪式的规定,除了洗礼可以在紧急情况下有所通融外,其他礼拜仪式都应当由具有“司祭”或司祭品级以上的教士主持,坚振礼与圣职授职礼对主持者的神品等级有更高的要求,只有具备“主教”品级的教士才有资格主持。
二在天主教规定的七项礼拜仪式中,洗礼、坚振礼、忏悔礼、弥撒礼、终傅礼是僧俗两界天主教徒都必须接受的礼拜仪式,婚礼与圣职授职礼不是每一名教徒都经历的,婚礼限于俗界,圣职授职礼限于僧界。除此之外,七种礼拜仪式有些是不可重复的,一名基督徒在其一生中只可经历一次,如洗礼、终傅礼;有些是多次重复进行的,如弥撒礼、忏悔礼。天主教徒一生中最先经历的宗教礼拜仪式是洗礼。施行洗礼在神学教义上意味着对人类原罪的排斥、对上帝救赎的接受,意味着接受洗礼的人与上帝立下终生的誓约。因为有誓约的订立,接受洗礼的人才有可能成为上帝的子民,在死后进入天堂。洗礼标志着被接纳入天主教会,实际上是天主教的入教仪式。按照中世纪天主教传统,婴儿出生以后不久就接受洗礼,而且往往是在出生当天,这是因为中世纪的生存条件很恶劣,婴儿死亡率很高,父母会尽快为刚出生的婴儿举行洗礼。当然,如果是人生中途改变信仰、皈依天主教,那又另当别论。婴儿施洗为的是洗去原罪,人们相信经过施洗的婴儿在去世之后可以直接进入天堂,因为这些婴儿一方面洗去了原罪,另一方面还没有来得及在尘世犯下新罪。如果婴儿在出生以后、达到“懂事的年龄”之前未及施洗便去世了,就没有机会进入天堂,而是被安置在天堂与地狱之间一个特殊的地方,称为“Limbo”。这是一个特殊的归宿,是某些经院神学家设想出的一种灵魂状态。按照托马斯·阿奎那的理论,这种灵魂状态可以享受到完全的幸福,但是无缘见到上帝的尊容[2] (p147) 。这是因为未及施洗的儿童虽然也有与生俱来的原罪,但是由于年幼无知,还没有犯下“导致灵魂死亡的罪”。宗教律法还规定,人的一生只可接受一次洗礼,不可重复施洗。违背了上述传统和规定,无论是延误施洗,还是重复施洗,都有可能受到教会法庭的处罚。英国中世纪教会法庭负有监督施洗的职责,法庭档案中记载有这类案例。1485 年以前不久,伦敦主教区法庭审理过两宗有关洗礼的诉案。一宗是指控一名教徒,他的孩子已出生两天尚未施洗。另一宗是指控一名教士,他为一个已由接生婆施洗的婴儿再度施洗[3] (p1340) 。在通常情况下,洗礼由具有司祭神品的教士施行。但在特殊或紧急情况下(譬如一时找不到教职人士,或婴儿出生后即濒临死亡,来不及送到教堂接受洗礼) ,也可以由世俗身份的教徒施洗。无论由何人施洗,重要的是必须严格遵行施洗的程序,尤其是正确诵读洗礼时的祈祷词——“以圣父、圣子、圣灵的名义”施洗,不得有误或更改。经过世俗人士施洗的婴儿倘若日后健康状况好转,不能再由教职人士重复施洗,但是可以采取一些补救措施,譬如由教职人士涂圣油、划十字,但是不可以洒圣水。主持洗礼是教职人士不容推卸的职责,如果某一教士拒绝为他人施洗,有可能受到教会法庭的惩治。1510 年,诺福克地区海因福德堂区主持人就曾因疏于施洗而受到法庭指控[3] (p1339) 。天主教徒一生中经历的第二个重要的宗教仪式是坚振礼。坚振礼的重要性在于它涉及到“圣灵的恩赐”。据《使徒行传》记载:耶稣门徒彼得与约翰曾经前往撒玛利亚,为那里的基督徒祈祷,使之接受圣灵的恩赐;在此之前,那里的基督徒仅仅接受过“以主耶稣的名义”施行的洗礼,圣灵尚未降临到他们身上[1] (《使徒行传》8 :14～17) 。经过历史的演变,这项仪式演变成在儿童或少年时期举行的坚振礼,其宗教含义在于“坚定”洗礼时立下的誓约。在举行坚振礼之前,各地教会通常会对即将接受这一仪式的儿童少年进行教义问答教育,以期使他们对基本的宗教教义获得初步了解。中世纪天主教会要求14 岁以上的儿童少年出席在教堂举行的宗教礼拜仪式,要求16 岁以上的儿童少年每年至少领一次圣体。这项规定恐怕与坚振礼的施行有直接关联,举行过坚振礼就意味着可以正式出席天主教的礼拜仪式了。从这一意义上看,坚振礼实际上也是儿童少年的成年仪式。坚振礼同样具有不可重复性,英国中世纪宗教法学家威廉·林伍德认为,如果一个少年不止一次接受坚振礼,就会造成人生的不正常,将来不可以担任圣职。教会档案对坚振礼的记载非常之少,威廉·林伍德在他的著述中也只是偶尔提到坚振礼。有研究者认为这种现象表明,由于坚振礼仪式除了“坚振”之外并未添加任何新的宗教意义,人们往往不重视, 因此规避坚振礼的现象非常普遍[4](p1277) 。规避坚振礼的另一个可能的原因是,天主教会对坚振礼的主持人规定有高级别的神品资格限制,要求必须是达到主教品级的教士。英国中世纪的主教大多在俗界担当许多职责,没有更多的时间与精力出入辖区内的教堂履行宗教职责。英格兰各地教堂或者由代理主教(suffragan) 主持坚振礼,或者借主教三年一次巡查教区的时机举行坚振礼,如果没有合适的主礼者,索性就规避了这项礼拜仪式,造成相当多的教徒没有举行过坚振礼。坚振礼仪式非常简短,主礼者先是以手触摸行礼者的头,祈祷行礼者接受“圣灵的恩赐”,然后用圣油在行礼者的额头上划十字,最后再诵读结束仪式的祈祷词。坚振礼的仪式如此简单,以致于主礼者前往某个村庄主持这项仪式时甚至不必下马,骑在马背上即可完成仪式。
在宗教律法中,规定最为明确的礼拜仪式是忏悔礼和弥撒礼。洗礼意味着洗清原罪,如果在受洗后又犯下罪过,就需要由忏悔礼来洗罪。第四次拉特兰宗教会议要求15 岁以上的男性基督徒、12 岁以上的女性基督徒每年至少在复活节期间忏悔一次、参加一次弥撒礼,而且只有在忏悔之后才有资格在弥撒礼上领取圣体。宗教会议的这项规定之所以把忏悔礼与弥撒礼联系在一起,是因为天主教信仰认为,犯有罪过(尤其是犯有“导致灵魂死亡的罪”) 的教徒只有经过忏悔,并且做出相当的“补偿”(苦行) 之后,才能通过圣餐领受到上帝的恩典,否则便导致圣餐礼无效,不能领受到上帝的恩典。这种信念由来已久,在《新约全书》中,使徒保罗警告哥林多人:“人应当省察自己,然后再吃这面饼,喝这酒。因为人若在吃喝之前没有分辨出主的身体,就是吃喝自己的罪了。”[1] (《哥林多前书》11 :28～29)
中世纪的宗教神学把人在洗礼之后犯下的罪(personal sin) 分成两类,一类是“可宽恕的罪”(venial sins) ,另一类是“导致灵魂死亡的罪”(mortal sins) 。“可宽恕的罪”是轻微的罪,是不经意间犯下的罪。犯下这种罪的人只要私下里直接向上帝坦白,不必经过教会,也不必实施苦行,就可以得到宽恕。“导致灵魂死亡的罪”是严重的罪,其严重之处在于,这是在十分清醒的情况下刻意犯下的罪过。这种罪过只有向教会坦白并且实施苦行,才能得到赦免。从理论上说,只有“导致灵魂死亡的罪”才影响到圣餐的效力,因而犯有“可宽恕的罪”的教徒可以自行向上帝忏悔,不必向教会坦白自己的罪过。然而第四次拉特兰宗教会议的规定并没有对这两种罪过做出区分,而是要求所有成年教徒在每年复活节前向教会忏悔。
14 世纪时,坎特伯雷大主教萨德伯里重申第四次拉特兰宗教会议的规定,并且强化了实施的手段, 规定每年的三个大节期——圣灵降临节(Pentecost) 、圣诞节(Christmas) 、复活节( Easter) 是举行忏悔礼和弥撒礼的日子;如果某一教徒从一个复活节到另一个复活节期间没有忏悔过或没有参加过弥撒礼,就要受到教会法庭的惩处,情节严重者不得进入教堂,死后不得按照天主教仪式举行葬礼。由于这些规定,确保教区居民按时举行这两项礼拜仪式就成为英国各主教区教会法庭司法审判的重要内容。听取忏悔与主持弥撒礼主要是堂区主持人(rector 或vicar) 的职责,堂区教职如果疏于履行这项职责,有可能受到法庭的指控。教会档案中保存有许多关于这类指控的记载,1498 年,韦尔斯主教区邓斯特堂区的5 位教徒代表在当地的主教常设法庭(Consistory court) 控告他们所在堂区的主持人没有依照当地传统在大斋节(Lent) 的第二个星期听取忏悔,也没有在复活节举行弥撒礼[3](p1341) 。但是法庭档案并没有记载下这名疏于职守的堂区主持人受到何种处治。除了堂区主持人有责任听取忏悔外,有的时候主教也会特派具有司祭品级的教士,特别是托钵僧,到各地堂区听取忏悔。遇有这种情况,主教往往向被派遣者发出一封准许暂离现职、前往听取忏悔的证明信。这类信函一般都在教会法庭登记备案,我们因此而有机会了解这方面的情况。在1487 年与1488 年,方济各会(Franciscan Order)与加默尔会(Carmelite Order) 托钵僧获准在约克主教区听取忏悔。1510 年,赫里福德主教区批准一名加默尔会托钵僧与一名本笃会(Benedictine Order) 莱明斯特修道院(Leominster) 院长在当地听取忏悔。主教为何在堂区主持人之外特派专门的忏悔神父前往某地听取忏悔? 由于档案记载不全,我们对此尚不十分明了。有的研究者认为,这些特派者前往某一教区并不是为了取代当地的堂区主持人听取教徒忏悔,而是专门听取某一地区悔罪苦修者经常性的忏悔,一般教徒仍需每年一度向当地堂区主持人忏悔。堂区忏悔制度适用于人口流动不大、居住相对稳定的农业社会,但是实施起来也会遇到一些障碍,主要原因是有例外的情况发生。一方面,由于种种原因,有些教徒可能在大斋节或复活节期间远离居住地,不能返回参加弥撒礼;另一方面,堂区神父也可能拒绝为外来的陌生人主持弥撒礼,因为不能确定这个陌生人是否已进行过一年一次的忏悔。1517 年累斯特郡大利德福德堂区教徒理查·沃克因未能出席弥撒礼而受到法庭惩处恐怕就是出于这类原因。沃克自己申辩说,他确实在白金汉郡的提克福德修道院(Tickford Priory) 向一名本笃会修士忏悔过,但是当地堂区主持人仍以他不是堂区教民为由阻止他出席弥撒礼[3] (p1342) 。忏悔礼的规定为教徒提供了与堂区神父所代表的教会进行面对面精神交流的机会,这一特点是其他礼拜仪式所不具备的。写于15 世纪初的《堂区神父手册》( Instructions for Parish Priests) 要求神父在听取忏悔时要检查忏悔者是否已将宗教信条和宗教戒律熟记于心,实际上是要求教徒向教会表白信仰。中世纪晚期的天主教会更为强调在忏悔时检查教徒的道德行为,并不要求教徒掌握高深的神学教义。天主教徒在忏悔时主要是对照天主教的道德标准实现自省,坦白自己的罪过,期望得到上帝赦免,达到灵魂得救的目标。这种方式的忏悔礼一方面要求教徒按照天主教的伦理道德标准约束自己的行为,另一方面也赋予具备一定神品资格的教士赦免罪恶的权力。把忏悔礼限定在教徒居住地所在堂区进行,是因为忏悔礼本身具有一定的社会功能。一方面,借助于忏悔礼可以使教徒定期进行道德上的反省,以达到约束其日常行为的目的。另一方面,忏悔礼又使触犯道德规范的教徒有机会悔过自新以求得堂区居民的谅解,从而实现社区内的和解。如果说教会法庭是通过“他律”的手段调解社区矛盾,那么忏悔礼则是借助于自律的手段避免矛盾的产生。在这方面,忏悔礼与教会法庭的司法行为是相辅相成的,其目的都是为了实现对堂区生活的管理。在很多情况下,教徒忏悔的内容涉及个人隐私,因此忏悔礼必须在教徒与忏悔神父之间一对一地个别进行。由于是私下里把自己犯下的罪过“说”给忏悔神父听,因而中世纪天主教的忏悔礼也称为“耳边忏悔”(auricular confession) 。在16 世纪以前,英国各地的教堂并未设置用于忏悔的包厢(confessional box) 。听取忏悔的神父有义务为忏悔者保守个人隐私的秘密。按照宗教律法的规定,泄漏忏悔内容是严重的过失,教会法庭审理泄漏忏悔内容的指控。诺里季主教区法庭档案中,记载了伊普斯维奇一位名叫威廉·法斯特林奇的教徒指控忏悔神父泄漏忏悔内容的诉案。案情的起因是,法斯特林奇的妻子在忏悔时告诉这位忏悔神父,她与丈夫曾在婚前同居。尽管法斯特林奇承认确有其事,法庭还是以泄漏忏悔内容的罪名传召这位忏悔神父出庭[3] (p1341) 。另一方面,忏悔神父对泄漏忏悔内容的指控也很敏感,遇有不符合事实的指控,忏悔神父也会以诽谤罪反告指控者,法庭档案记载的诽谤诉案中有些即属于这类性质。伦敦主教区万圣堂区的教堂主持人曾以诽谤罪反控该堂区的一位教徒,因为这位教徒指控他泄漏了忏悔内容。在诺里季主教区,一名受到泄漏忏悔内容指控的神父向法庭起诉,宣称对他的指控损害了他的名誉[3] (p1341) 。弥撒礼的理论依据来自于《新约》的记载,亦即耶稣基督在最后的晚餐上指着面饼和酒对他的门徒们说的话:“这是我的身体”,“这是我的血……”[1] (《马太福音》26 :26～28) 天主教神学认为这象征着耶稣基督以自己的身体拯救人类,并据此演绎成弥撒礼。弥撒礼的意义在于它所体现的“化体”( transubstantiation) 教义: 面饼和酒经过祝圣以后,分别化做基督的肉和血。但是这种解说太富于戏剧性,似乎面饼和酒在弥撒礼的演绎过程中发生了某种化学变化,然而从表面上看,经过祝圣的面饼和酒仍然保持原样。“化体”教义难以解释的关键问题是:面饼和酒以何种方式变成了基督的身体和血? 中世纪神学家曾经对这一问题展开思辨。一派神学家把变化过程解释为“取代”,认为面饼和酒在祝圣的瞬间由一种物质取代了另一种物质。另一派神学家则认为面饼和酒在祝圣时其自身物质改变了性质。更有神学家彻底否定“化体”说,认为面饼和酒只是作为纪念耶稣基督为救赎人类而牺牲的象征物。
为了平息教会内围绕着“化体”教义展开的争论,1215 年第四次拉特兰宗教会议将“化体”教义正式写入天主教的宗教信条,具体阐述如下:“确实存在着一个由虔诚的人组成的普世性教会;在这个教会之外,没有人能够得到拯救;在这个教会之内,耶稣基督既是司祭(priest) 也是献身者。他的身体和血真实地以面饼和酒的形式包含在祭台上的圣餐之中,这面饼和酒发生过物质变化,借上帝之力,变成了他的身体和血;为了实现这种神圣的和谐统一,我们从上帝那里得到的,正是他从我们这里获取的。除了依照教会的钥匙之说——基督曾经亲自将教会的钥匙授予使徒及使徒的继承者——被授予圣职的司祭之外,任何人都不能使这项礼拜仪式发生效力。”[5] (pp121～22)拉特兰宗教会议在阐述“化体”教义时以“基督降临人世”(incarnation) 作为理论前提: 耶稣曾经在尘世从人类那里得到过人的身体,又在圣餐礼上将他的身体和血给予人类,上述引文中“我们从上帝那里得到的,正是他从我们这里获取的”即是对这一前提的表述。在方法上,上述引文采用亚里士多德的三段式论述法,理论前提是物质的外在形状与内在性质的区别,结论是当圣餐礼献祭的物品保留着面饼和酒的外在形式时,其内在性质已经发生了变化,基督降临在其中。上述引文还提到耶稣基督是教会的“献身者”,圣保罗曾经谈到过,圣餐礼的目的是“展示主耶稣之死”[1](《哥林多前书》11 :26) ,也就是借助于耶稣受难十字架(crucifixion) 来表现“耶稣被钉死在十字架上”。正是出于这个原因,中世纪天主教会在习惯上也把弥撒礼称为“献祭”( sacrifice) 。弥撒礼的目的就是献祭,向上帝献上面饼和酒,化成基督的身体和血,这是教会可以举行的最高形式的礼拜仪式,也是全体基督徒(死去的和活着的) 可能举行的最高规格的祈祷仪式。中世纪天主教会极为看重每年至少一次的忏悔礼与弥撒礼,认为这是天主教徒最基本的宗教义务。不按期履行这一义务被认为是严重触犯宗教戒律的行为,情节严重者甚至有可能被法庭解释为怀疑圣礼的效力,从而作为宗教异端惩处。伦敦主教区法庭就审理过这样的异端案。1490年,一位名叫大卫·彻克的教徒因为未出席复活节礼拜仪式而被怀疑为宗教异端。1498 年,教徒伊登·沃尔特斯被指控为异端,原因是他在复活节前的封斋期没有行忏悔礼,在复活节当天没有出席弥撒礼[3] (p1260) 。从这两宗案例可以看出天主教会对忏悔礼与复活节弥撒礼的重视程度。在天主教习俗中,复活节与圣诞节都被看作是重要的宗教节期。基督徒一生中经历的最后一项礼拜仪式是终傅礼。终傅礼的神学基础是《新约》的记载:“你们中间有病人吗? 他应当把教会的长老请来,以主的名义为他祈祷并且为他涂油。虔诚的祈祷能够挽救病人,主必使他起而复生。假如他犯下了罪,也必获得赦免。”[1] (《雅各书》5 :14～15) 虽然《新约》记载的终傅礼有医治疾病、赦免罪恶两种功效,但是医治疾病的功效越来越淡化,赦免罪恶的功效越来越加强。大约在公元10 世纪时,终傅礼已成为专为临终之人举行的忏悔仪式,其作用是赦免罪恶,以便死后尽快进入天堂。从另一个角度看,终傅礼所医治的已不是肉体的病痛,而是精神的创伤,精神的创伤医治好以后,上帝就使他起而复生,进入永恒世界。从神学理论上说,终傅礼所赦免的是“导致灵魂死亡的罪”,因而在习惯上年龄不足14 岁的濒危儿童不行终傅礼,因为年龄如此幼小的儿童恐怕还没有来得及犯下如此严重的罪过。还有一种情况,就是猝死的人来不及做临终忏悔,他的罪恶如何得到赦免呢? 教会对此的解释是:可以假设他已经与上帝达成了和解,除非有其他迹象不能证明与上帝达成了和解。在这里，“其他的迹象”包括开除教籍的人,自杀的人……正是由于开除教籍对于灵魂的归宿可以造成如此重大的影响,因而被开除教籍的人在濒死时刻大多可以得到教会的宽恕,得以恢复教籍。基督教禁止教徒自杀,认为“人”作为上帝的创造物,不应受到人为的毁灭。从这一神学基础出发,自杀的人是要受到诅咒的。宗教律法对终傅礼有两项明确的规定,一是无偿举行不得收费;二是一年之内不得为同一人重复举行。终傅礼是天主教徒在尘世举行的最后一次祈祷,也是最后一次坚定信仰的机会,直接关系到死后灵魂的归宿问题。因此,为了灵魂能够顺利进入天堂或至少暂时进入炼狱,天主教会要求终傅礼在临终前及时举行,不得延迟。终傅礼与洗礼两项礼拜仪式的时效性也是教区居民要求堂区神父居住于教区之内的原因之一。为了确保终傅礼适时举行,万无一失,也有教徒在生前就指定下为自己举行终傅礼的神父。伦敦主教区档案中记载着一份有关举行终傅礼事宜的遗嘱,立遗嘱人尼古拉斯·阿尔温以10 先令遗赠一名神父,要求这名神父在他临终时为他主持终傅仪式[3](p1345) 。教会档案对教徒去世之后的葬礼有比较详细的记载。葬礼必须由教职人士按照宗教方式举行,死者的棺木也必须埋葬在经过祝圣的墓地。如果一时难以找到经过祝圣的墓地,将来也必须移葬到这样的墓地。如果当事人不按规定行事,便有可能受到惩处。伦敦主教区派出法庭(Commissary Court) 曾在1495 年审理过一宗葬礼案,案情涉及一起既无神职人员在场、也未按宗教仪式举行的葬礼,被告因此而被处以悔罪苦行的惩罚[3] (p1346) 。对这宗诉案的审理表明,中世纪的教会法庭的确有一套运行机制,可以确保葬礼按宗教仪式举行,堂区居民也负有对葬礼实行监督的义务。教会为教徒举行葬礼要收取一定的费用。收费标准依葬礼的规格而定,葬礼的繁简程度不同,收费情况也不相同。仅以为死者敲丧钟为例:在希尔地区的圣玛丽教堂,在葬礼时为死者敲响教堂钟楼内最大的钟一下,收费6 先令8 便士;连续敲响次大的钟一小时,收费12 便士,敲响半日收费3 先令4 便士;如此递减,敲响最小的钟收费最少。在劳斯堂区,教堂敲钟人除了为去世的人敲响丧钟之外,还提供其他有偿服务,例如为丧家运送棺木以备装殓,每次收费1 便士[3] (p1346) 。墓地的位置也是决定费用多寡的重要因素。总的来说,葬在教堂之内的费用要高于葬在教堂之外。15 世纪末希尔地区的圣玛丽教堂明文规定:教堂办事员向葬在教堂之内的丧家收取2 先令,如果是葬在教堂庭院,成年人收取8 便士,儿童收取4便士。这仅仅是向教堂办事员个人交纳的费用。除此之外,还需分别向教堂交纳13 先令4 便士(教堂内) 或2 先令(教堂庭院) [3] (p1347) 。由此可见,举行何种规格的葬礼,墓地选在何处,首先取决于丧家的财力。富有的人死后可以享用奢华的葬礼与理想的安息之地。伦敦主教区保存的一份遗嘱很明显地体现出这一点。这是一份由约翰·贝尼特与托马斯·戈德韦尔两个人共同订立的遗嘱,其主要内容是他们分别为自己身后选定安葬之地,其中约翰·贝尼特希望葬在圣马格纳斯教堂回廊里尽可能靠近主位十字架的地方,托马斯·戈德韦尔则希望葬在圣玛格丽特教堂南部靠近圣克里斯托弗圣像附近[3] (p1348) 。从这两个人对葬身之地的选择,可以看出他们各自对某一圣物或某一圣徒的挚爱与虔敬,以及他们各自的宗教理想。或许他们生前就是分别以圣十字架和圣徒克里斯托弗作为保护神,死后同样希望以此作为在天之灵的保护神。然而,宗教理想的实现在很多情况下是需要一定的物质条件作为支持的,可以设想,这两个人如果没有足够的财力交纳墓地费用,是不可能埋葬在他们各自理想的安息之所的。葬礼的形式、墓地的位置不仅具有一定的宗教内容,而且具有一定的社会内容,是一个人生前身份、地位、经济状况的体现。如果说墓地位置更多地反映一个人的财力,那么葬礼形式则更多地反映一个人的身份和地位。这首先是因为,在很多情况下,葬礼不是个人行为,而是家族的、社会集团的行为,在这方面最明显的是行会对其会员和会员家属葬礼的参与。行会会员有义务出席他们中间某一成员的葬礼,这是行会对其会员的要求,如有拒绝出席者,行会有权要求他交纳罚金。有些行会免费向会员提供公用的葬礼用品,作为行会内的一种公共福利。例如,伦敦金匠行会备有棺椁,本行会会员及家属可以免费使用,行会以外的人如使用需交纳租金,1525 年时的租金是6先令8 便士。伦敦布商行会在1516 年得到一笔20 马克的捐赠,捐赠人指定这笔捐款用于购买一个新的棺椁[3] (p1348) 。葬礼形式之所以可以表明一个人生前的身份和地位,也是由于人们习惯于借助葬礼表达人生最后的心愿,而这类心愿与生前的身份、地位有关,身份、地位不同,对葬礼的要求也有所不同。1488 年去世的埃德蒙·沙爵士生前曾任伦敦市长,他在遗嘱中将遗产的一部分赠送给出席葬礼的伦敦城显要人物以及他所属的金匠行会同仁[3] (p1348) 。做出这样的安排显然是为了吸引这两类人出席他的葬礼。这位市长大人之所以希望有显要人物出席葬礼,恐怕也是认为这样才与他生前的身份、地位相符。很难想象普通百姓会为自己的葬礼做出这种安排。教会法庭也审理过涉及葬礼费用的诉讼。教堂监护人(church warden) 作为堂区教产的管理者,有时也可能临时垫付葬礼费用,事后再由丧家偿还。但是由此引起的经济纠纷也时有发生,最常见的是死者亲属拖欠葬礼费用。遇有这种情况,就需要教会法庭强制丧家偿还。在肯特的林斯蒂德堂区,法庭曾经责令一位名叫伊丽莎白·米勒的妇人偿还14 便士,这是教堂为她丈夫的葬礼垫付的蜡烛费用[3] (p1346) 。圣职授职礼是为特定人群举行的宗教仪式,不仅女性居民不得接受,即使男性居民也不是人人都可以接受。圣职授职礼是专门为教职人士举行的任职仪式,因此只有具备担任教职的条件②,而且自愿进入教职界的人才有机会接受这一宗教仪式。此外,教职界神品晋升制度要求每晋升一次品级都需举行一次圣职授职礼,因此,不同神品级别的教职人士接受圣职授职礼的次数是不一样的,神品级别越高,参加的次数越多。婚礼虽然是天主教七项礼拜仪式之一,但是在16 世纪以前,教会对婚礼并没有做出法律上的规定。直到1515 年的特兰托宗教会议(the Council of Trent) ,罗马教廷才最终规定,只有举行过由教士主持的结婚仪式的婚姻才是有效婚姻。英国议会直到1753 年才做出相应规定。在此之前,虽然教会鼓励教徒在教堂举行由教士主持的婚礼,但并不强迫这样做。由于缺少法律上的强制性,在现实生活中,婚姻的缔结并不一定经过订婚、婚礼仪式两个步骤,在很多情况下,只需向堂区教徒公告一桩婚姻就可以了。中世纪的天主教会禁止教徒私下里秘密缔结婚约,第四次拉特兰宗教会议规定,婚约双方在缔结婚约之前必须在教堂发布结婚公告(marriage banns) 。做出这项规定的目的是使婚约公开化,以便由公众监督缔约双方是否符合结婚条件。然而在当时也有神学家认为,假若男女双方具备缔结婚约的条件,尽管他们是私下里交换的婚姻誓约,这样的婚约也应当视为有效。如果发现有这种婚约缔结,只需由教会为之举行一个祈福礼就可以了,而不应当废除这样的婚约。然而允许私下里缔结婚约可能会造成一系列后果:年轻人可能违背父母意愿而自作主张秘密缔结婚约,在当时婚姻普遍由家族或父母包办的情况下,这是“大逆不道”的;没有见证人在场的秘密婚约有可能造成婚姻一方轻而易举地否定已有的婚约,造成婚姻的随意性。出于上述种种考虑,貌似“婚姻自由”的秘密婚约并没有得到教会的承认。虽然缔结婚姻无需经过婚礼仪式,但是对教徒的婚姻施加管理却是教会法庭的责任。在中世纪英国社会几种司法系统并存的情况下,教会法庭是审理婚姻案的唯一法庭,教会法庭对婚姻诉讼案的审理一直持续到1857 年。教会法庭奉行宗教法关于婚姻关系的律条,这些律条体现了中世纪天主教会关于婚姻的基本观念。首先,天主教会排除近亲结婚。教会持有一种广义的近亲概念,第四次拉特兰宗教会议把“血亲”、“姻亲”、“教亲”都视为“近亲”,都是缔结合法婚姻的障碍。“血亲”指从共同的祖先数起,兄妹之间及三代表兄妹之间禁止结婚,也就是五代血亲之内禁止结婚。“姻亲”包括缔结婚约的双方家族所有成员,也就是英文中所说的“in-laws”,此外还包括存在着“性”联系的亲族。“教亲”包括教父、教母、教子、教女,这些人之间同样禁止缔结婚姻。其次,天主教会把合理缔结的婚姻视为由上帝缔结的婚姻,具有神圣的不可解体性。婚约一旦缔结,便是终生的契约,除非一方死亡,否则婚约是不可解除的。因此,在天主教宗教律法中没有“离婚”概念。教会法庭对婚姻事务的管理主要是为了维系婚姻关系的稳定,这恐怕与宗教法奉行的财产继承原则有关,因为婚姻关系的混乱很容易导致财产继承关系的混乱。
三礼拜仪式是宗教信仰的外在表现,七项礼拜仪式将天主教的宗教信仰演绎成各种外在的物化、程式化、视觉化的仪式。这种宗教信仰仪式化的发展倾向适应了当时社会文化水平低下、识字人口不多的现实。没有能力也没有机会阅读《圣经》及其他宗教典籍的天主教徒,唯有借助于各种仪式化的祈祷方式来学习和感知天主教的宗教信条。对于中世纪的天主教徒而言,出席宗教礼拜仪式是接受上帝的恩典、使灵魂得到救赎的重要途径。七种礼拜仪式伴随着人生发展的重要阶段,与日常生活密切相关。定期出席宗教礼拜仪式,是中世纪天主教徒特有的生活方式。天主教会作为信仰的载体,负有“照看”宗教信仰、管理宗教活动的责任。这种照看和管理并不是只凭说教,而是有司法制度作为保障,教徒的宗教信仰与宗教活动受教会法庭监督。借助于强制性地要求教徒出席宗教礼拜仪式的办法,教会实现了对人们日常生活的规范。然而伴随着宗教信仰的仪式化,具有“司祭”神品的教士作为礼拜仪式的操作者,成为上帝与信徒之间不可缺少的中介。由于“司祭”在宗教生活中发挥着至关重要的作用,天主教信仰最终演变成了以教职界精英为中心的宗教信仰。具有司祭神品的教士演绎礼拜仪式,对各种礼拜仪式中所包含的“微言大义”展开神学思辨。普通教徒只需定期出席礼拜仪式,掌握最简单的宗教信条,简单到只需背诵最基本的祈祷词。这种地位的差别,导致世俗身份的教徒在宗教信仰上对教会的依赖,他们只是被动地履行教会规定的宗教义务,接受教会灌输的宗教信条。加之以拉丁语作为礼拜仪式用语,普通的教徒信众在礼拜仪式上的参与程度并不高。
中世纪天主教这种重礼仪、轻信仰的发展趋势,是引发16 世纪欧洲宗教改革的重要原因。这场改革同样发端于教职界精英,马丁·路德从保罗书信中寻找到“信仰得救”的思想,发现天主教经过一千多年的发展,在宗教信仰与组织制度方面已经严重偏离了使徒时代的许多原则,呼唤清除宗教信仰中的非本质因素,将基督教还原成普通民众的宗教信仰。正是马丁·路德的“唯信称义”思想,动摇了天主教礼拜仪式的重要性,进而动摇了为主持礼拜仪式而形成的教会组织。宗教改革期间产生的各派新教不仅对礼拜仪式的神学意义做出了新的解释,而且否认某些礼拜仪式对于信仰得救的作用,其结果是在16 世纪结束了天主教信仰在欧洲的大一统局面,宗教礼拜仪式呈现出多样化的发展趋势。
① 教职人士依照其教职经历分为初级神品(Minor Order) 与正级神品(Major Order 或Holy Order) 。初级神品又分为诵经员(first tonsure) 与襄礼员(acolyte) 两个等级;正级神品分为副助祭(subdeacon) 、助祭(deacon) 、司祭(priest) 三个等级,有时也在司祭神品之上另设主教(bishop) 神品。
② 宗教法对担任教职者规定有一系列资格限制,其中最主要的是:
(1) 具有自由身份,不是“维兰”等人身依附者;
(2) 合法婚生,不是私生子;
(3) 身体健全无残疾;
(4) 没有诸如杀人之类的犯罪记录;
(5) 男性居民。
除此之外,对晋升不同神品的教士还有某些特殊规定,例如:进入正级神品的教士禁止结婚,而初级神品者不受这一限制。对进入不同等级神品的教士规定有不同的最低年龄限制,例如:襄礼员14 岁,副助祭17 岁,助祭19 岁,司祭24 岁,主教30岁。
【参考文献】
[1] Holy Bible (New International Version) ,United Kingdom: International Bible Society ,1984.
[2] Bernard Hamilton , Religion in the Medieval West , Edward Arnold ,1986.
[3] J . A. F. Thomson , The Early Tudor Church and Society 1485 -1529 ,Longman ,1993.
[4] R. N. Swanson , Church and Society in Late Medieval England ,Oxford :Blackwell ,1993.
[5] R. N. Swanson , Religion and devotion in Europe , c. 1215 - c. 1515 ,Cambridge ,1995.Ritualization of Faith of Catholicism in the Middle AgesLiu Cheng(History dept .
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发表于 2014-12-2 16:12:40
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